(Gepubliceerd in Bres nr. 208, juni/ juli 2001)
Door veel spirituele zoekers, filosofen en geleerden is de vraag gesteld of het nirvana van de Boeddha (566-ca. 480 v.C.) en het brahman van de vedische zieners aan elkaar gelijk zijn. Is het terecht dat de Boeddha vaak beschouwd wordt als een vrome hindoe, die de oude vedische leer ontdeed van de bijgelovige praktijken der priesterklasse, om zodoende terug te keren naar de wortels van deze oeroude religie? Kan de Boeddha gezien worden als een ‘maharishi’ in de traditie van de upanishaden, of heeft de boeddhistische leer toch een geheel ander karakter?
In
de huidige tijd waarin we van elkaars traditie trachten te leren, zijn door het
veelvuldig uitwisselen van spirituele ervaringen, vaak geneigd woorden als god,
nirvana, hemel of brahman, slordig te gebruiken. We beschouwen ze meestal als
louter functionele termen om ‘het heilige’ mee aan te duiden. In
de moderne spiritualiteit is men niet zozeer bezig met de specifieke
woordgebonden betekenis van dergelijke begrippen, als wel met verschillende
symbolen die allemaal verwijzen naar één algemeen idee van de hoogste
spirituele verwerkelijking. Een uiteindelijke staat van Zijn die in
verschillende tradities anders wordt benoemd, maar die in wezen altijd dezelfde
is.
Het
idee dat hieraan ten grondslag ligt, is dat echte spirituele ervaringen zo
bijzonder en verheven zijn, dat ze met onze gebrekkige taal niet te duiden
zijn. Die ervaringen, die zo intens zijn dat ze ons voorstellingsvermogen te
boven gaan, mogen wel een naam krijgen, maar die naam kan nooit de vlag zijn
die de lading dekt.
In
een tijd waarin men hunkert naar persoonlijke ervaring, zijn woorden op de
tweede plaats gekomen, als het droge materiaal waarop geleerden hun
haarkloverijen mogen loslaten. De ervaring zelf is zozeer het middelpunt
geworden van het spirituele leven van velen, dat een degelijke basis van
theoretische kennis, op grond waarvan de ervaringen te duiden zijn, dikwijls
ontbreekt. Hoe belangrijk deze kennis kan zijn voor het verloop van onze
spirituele weg, zal blijken als we een grondige analyse maken van wat de
Boeddha zelf heeft gezegd over de verlichting – wat de hindoefilosoof Patanjali
hierover geschreven heeft en wat de letterlijke definities zijn die gegeven
worden voor brahman en voor het nirvana.
Patanjali
Patanjali,
de grote systematicus van de yogafilosofie, leefde naar schatting 600 jaar
later dan de Boeddha. Hij had zichzelf
tot taak gesteld alles wat er tot dan toe over de hoogste vorm van yoga bekend
was bij verschilende tradities en sekten, samen te voegen en te ordenen.
Patanjali was zelf een gerealiseerde ziel, die paste in de lijn van de grote
vedische zieners die de upanishaden geopenbaard hebben. Hij wilde de volledige
weg naar de verlichting in fasen weergeven en een accurate beschrijving geven
van alles wat de spirituele zoeker op deze weg zou kunnen tegenkomen. Dit heeft
hij zo serieus gedaan dat zijn Yoga-Sutras
spoedig als het standaardwerk werd beschouwd voor iedere yogi die oprecht naar
bevrijding streefde.
De
definitie die Patanjali geeft van verlichting mag dus gezien worden als de
beschrijving waar vrijwel alle grote hindoefilosofen mee instemmen. Volgens
Patanjali is er niet één plotseling moment van verlicht worden, maar is er
veeleer sprake van een proces van verlichting, samadhi genoemd. Samadhi wil zeggen, het diep duiken van de yogi in
de verschillende lagen van zijn eigen geest, om daarin zo ver mogelijk door te
dringen. Bij dit proces, dat zich over vele jaren uitstrekt, kan de zoeker
verschillende verlichtingservaringen krijgen. Deze variëren in tijdsduur en ook
in intensiteit.
Een
vergevorderde yogi kan dieper in zijn eigen geest duiken en een hogere vorm van
samadhi ervaren dan een beginner op het Pad. Er zijn op weg naar de
uiteindelijke bevrijding (moksja) zeven soorten van samadhi die allen plaats
vinden in verschillende gebieden van de geest. De yogi spreekt in dit verband
van de subtiele (geestelijke) lichamen, die één voor één doorlopen worden bij
het proces van samadhi. Zo komt hij steeds verder in zijn eigen innerlijk, net
zo lang tot hij diep in zichzelf de goddelijkheid van zijn eigen ziel ervaart
en daarin voorgoed verblijft. Dit is echter een lange weg, die door de meeste
geestelijke zoekers niet in één leven kan worden voltooid. Hoewel velen
bijzondere ervaringen verkrijgen, is volledige zelfrealisatie, het opgaan in
brahman, een te hoog en verheven doel. Het realiseren van het eeuwige brahman
is iets wat slechts door een enkeling bereikt kan worden.
Nu
is de vraag: ‘Was de Boeddha zo’n gelukkige enkeling?’ Zijn er in de biografie
van Siddharta Gautama aanwijzingen te vinden over de aard van de bijzondere
geestelijke toestand die hij zich na jaren van ascese en doorvorsingen verwierf
en hoe zouden we die aan de hand van Patanjali uitleggen?
De keten der
oorzakelijkheid
Wanneer
we kijken naar de gebeurtenissen vlak na het verlicht worden van de Boeddha,
worden we iets gewaar dat ons veel duidelijk maakt over het karakter en de
praktijk van de Boeddhistische religie. Ook verschaft het ons informatie over
de fundamentele manier waarop het nirvana en brahman van elkaar verschillen. In
de Maha Vagga wordt gezegd dat: ‘gedurende de eerste nachtwake die op
Gautama’s overwinning op het kwade volgde, hij zijn geest op de Keten der
oorzakelijkheid richtte. Gedurende de tweede en derde nachtwake deed hij
hetzelfde’.
Siddharta
Gautama richtte zijn geest op de ‘wet van karma’ en hij werd zich hierdoor van
zijn volledige werking bewust. Hij zag in deze drie nachten, hoe alle levende
wezens door deze universele wet geketend zijn en hoe ze krachtens deze wet hun
eigen lijden veroorzaken. Hij zag de verbanden tussen de opeenvolgende levens
en ook hoe de ne bestaansvorm overging in de andere. Hij werd zich bewust van
alle levens die hij tot dan toe geleefd had, in alle opeenvolgende tijdperken,
sommige van schepping, andere van vernietiging en hij begreep dat alleen het
juiste inzicht de mens uit het eeuwige rad van geboorte en dood kon bevrijden.
De
gehele leer van de Boeddha kwam voort uit wat hij in de drie nachten volgend op
zijn verlichting had waargenomen. Wat hij zag moet zo’n indruk op hem hebben
gemaakt, dat hij er vijfenveertig jaar lang over kon onderwijzen. Er is echter
één merkwaardig element bij dit alles. Iets dat zo voor de hand ligt, dat men
het gemakkelijk over het hoofd zou zien. Het eigenaardige van wat we hier
lezen, schuilt in de volgorde van de gebeurtenissen. De eerste gebeurtenis is
dat Siddharta Gautama tot verlichting komt onder de Bodhiboom. Dit wordt
omschreven als een definitieve toestand. Pas in tweede instantie, na het
veronderstelde bereiken van de volmaaktheid, ziet hij in zijn visioenen de
volledige werking van de ‘wet van karma’. Deze volgorde kan slechts twee dingen
impliceren.
Ten
eerste dat de Boeddha verlicht raakte nog voordat hij de volledige werking van
de karmische wet begreep. Als dat zo is, dan zouden ook anderen verlicht kunnen
worden zonder zijn onderricht. Ten tweede – en hierbij moeten we Patanjali
raadplegen – dat de Boeddha als gevolg van zijn meditaties een staat van
volledige helderziendheid en van ‘opperste ongehechtheid’ bereikte, maar nog
niet de volledige bevrijding uit het Rad van wedergeboorte. Bij de eerste
stelling hebben we te maken met een logisch probleem. Waarom zou iemand kennis
ontvangen aangaande de diepere achtergronden van een probleem dat al lang is
opgelost? Zijn deze nachtelijke visioenen niet een beetje ‘mosterd na de
maaltijd’ voor iemand die het allerhoogste levensdoel vervuld heeft zonder die
kennis? Doorgaans krijgt iemand eerst de noodzakelijke informatie aangereikt en
voltooid hij pas daarna zijn opdracht. Kan het zijn dat wat de Boeddha
aanschouwde een indringend schouwspel was, dat hem de kennis verschafte om de
vuurproef te doorstaan, de laatste fase van het Pad. Is het mogelijk dat
Boeddha’s definitieve toestand niet zo definitief was als hijzelf
veronderstelde? Dit brengt ons automatisch op het tweede punt. Wat is precies
‘bevrijding uit her Rad van wedergeboorte’? Voor het antwoord op die vraag
wenden we ons wederom tot Patanjali en de hindoedefinitie van verlichting.
Prakrti
Het
voornaamst punt in de beschrijving die de yogi’s van verlichting geven, in de
betekenis van bevrijding uit het Rad van wedergeboorte, is dat het de
sprirituele zoeker voorgoed buiten het domein van de natuur (prakrti) brengt.
Natuur moet hier opgevat worden in de breedst mogelijke betekenis. Deze omvat
niet alleen datgene wat door de wetenschap als onderzoeksterrein wordt gezien,
maar tevens alle ‘bovennatuurlijke’zaken, zoals astrale werelden, hemelse
gebieden en godenwerelden, alle vol schittering en verbijsterende luister.
Verlichting volgens de omschrijvingen in de upanishaden en in Patanjali’s Yoga
Sutras, betekent dat mens zelfs aan deze prachtige werelden voorbij gaat en één
wordt met het vormloze brahman. Dit brahman dat onder vele namen bekend staat,
onder andere als ast-chit-ananda, swarupa, de Opperste Geest, purusha en atman,
staat ver boven alle werelden waarvan men visioenen ontvangt. Zelfs zeer
verheven gebieden, die de zoeker in grote extase kunnen brengen, en waarin hij
hemelse visioenen aanschouwt, kunnen nog steeds binnen het gebied van de natuur
liggen. Je zou kunnen zeggen, binnen de individuele geest van de zoeker, want
al die werelden bestaan binnen de menselijke geest. Alleen hij die de uiterste
grens van zijn eigen geest voorbij gaat, is bevrijd uit prakrti en één met
brahman geworden. Het kenmerk van brahman is dat er geen voorstelling van
mogelijk is en dat er in brahman zelf ook geen waarnemingen worden gedaan.
Als
we aannemen dat de Boeddha de hoogste geestelijke toestand bereikte, hoe zou
het voor hem dan mogelijk zijn geweest om op de ‘keten der oorzakelijkheid’ te
mediteren? Dat hij zich dit visioen met moeite verwierf, blijkt wel uit het
feit dat hij de openbaring van de karmische wet pas in de tweede nacht van zijn
verlichting verkreeg. Deze ‘keten der oorzakelijkheid’ speelt haar spel binnen
het gebied van de natuur, prakrti. Zou iemand die brahman al geraliseerd heeft,
die bevrijd is uit onderworpenheid aan de natuur, zoveel moeite hebben met het
vinden van kennis binnen dit gebied? Als we dit in overweging nemen, rijst de
vraag of het nirvana van de Boeddha geen hemels gebied binnen het domein van
prakrti kan zijn geweest.
De olie in de
lamp
Om
helderheid in deze materie te verkrijgen, maken we een vergelijking van het karakter
van de beide religies, hindoeïsme en boeddhisme, gerelateerd aan het door hen
gestelde doel, te beginnen met het Boeddhisme. Het primaire uitgangspunt van de
boeddhistische leer is dat de mens lijdt door zijn eigen begeerte. Het doel van
deze leer is om aan dat lijden een einde te maken, door de weg van het ethisch
handelen te volgen. Dit handelen staat centraal, omdat alleen de juiste
handelingen, volgend op de juiste gedachten (gefundeerd in Boeddha’s leer)
ervoor kunnen zorgen dat er geen negatief karma meer wordt gecreëerd. Karma,
actie en reactie, is het centrale begrip in het boeddhisme. Wanneer er geen
negatief karma meer wordt gecreëerd, door onjuiste handelingen, zal het lijden
vanzelf ophouden te bestaan. Een metafoor die hiervoor in veel boeddhistische
geschriften gegeven wordt, is die van de olielamp die vanzelf uitdooft zodra de
voorraad olie in de lamp opraakt.
Dat zijt gij
Dit
is echter niet de hindoe-opvatting van verlichting. In de upanishaden heeft het
begrip karma veel minder betekenis dan in het boeddhisme. Karma komt veelvuldig
voor in het dagelijks leven van de hindoe, maar in de esoterische teksten
speelt het begrip een bijrol. Dit komt omdat de veda’s in de kern gespitst zijn op het begrip
brahman en op de aard van dit begrip, namelijk dat het allesoverstijgend is.
Wat de veda’s verder ook mogen onderwijzen, dat is de kern van de religie. Dat
Zijt Gij [Brahman]. De veda’s zijn in essentie niet gericht op handelen, maar
op Zijn. Volgens de yogi’s is brahman een gelukzalige staat van Zijn, die
zonder eigenschappen is en waarin karma geen betekenis meer heeft. Brahman
realiseren, betekent bevrijd zijn van alle oorzaken en gevolgen. Juiste of
onjuiste handelingen geven een dualiteit aan, die een beperking met zich mee
brengt, die niet op brahman van toepassing kan zijn. De eenheid van brahman en
haar volstrekt onafhankelijk zijn van prakrti (de natuur waarbinnen karma nog
een rol speelt), is bij sommige yogi’s zo belangrijk, dat zij alles wat niet
brahman is, zelfs niet als realiteit erkennen!
Volgens
de leer van Patanjali zou de Boeddha als hij de allerhoogste toestand werkelijk
bereikt zou hebben, met geen woord meer over karma gesproken hebben. Dat zou
dan definitief tot het verleden behoren. Een volmaakte yogi spreekt niet over
het verleden, maar over het ‘eeuwige Nu’. Het eeuwige, ondeelbare brahman, de
oergrond van alle dingen, de enige realiteit.
De drie kooien
Wat
ons hierbij als voorbeeld kan dienen, is de vergelijking die de yogi’s geven
voor de verschillende staten waarin de mens zich kan bevinden, voordat hij de
verlichting bereikt. Als mens zich drie vogelkooien voorstelt, een koperen, een
zilveren en een gouden, met in alledrie een vogel, dan vinden wij de volgende
symboliek. De vogel stelt de ziel voor van de mens, de koperen kooi slecht
karma en een leven van ellende. De zilveren kooi staat voor een leven met
afwisselend vreugde en verdriet, veroorzaakt door zowel positieve als negatieve
handelingen. De gouden kooi stelt het goede karma voor en alle zegeningen die
afkomstig zijn van een vroom en heilig leven. Hoewel de drie vogels zich in
verschillende conditie’s bevinden, hebben ze toch één ding gemeenschappelijk.
Ze zitten, ondanks hun verschillende soorten karma, alledrie gevangen in een
kooi. Deze kooi is prakrti, de natuur. De vogel in de gouden kooi zouden we
kunnen zien als een vergevorderde yogi, die nog steeds niet de uiteindelijke
bevrijding heeft verworven. Daarvoor moet hij de laatste stap zetten en de kooi
verlaten. Pas dan is hij één met brahman geworden. Uit dit voorbeeld blijkt dat
het door de hindoefilosofen niet mogelijk wordt geacht, om louter door het zich
onthouden verkeerde handelingen de verlichting te verwerven. Volgens die
methode komt men in de gouden kooi terecht (de hemelse gebieden), maar verlaat
men nog niet het domein van de natuur. Zou het kunnen zijn dat een grote geest
als de Boeddha, die toch spiritueel zo ver gevorderd was, niet heeft kunnen
vermoeden dat er nog een hogere staat dan die van het nirvana was? Het antwoord
wordt door hemzelf gegeven, als hij zegt:’Niets
van deze ‘edele waarheden’ is te vinden in de overgeleverde doctrines.’
‘Ik verzamel
geen kennis uit letteren en boeken, maar in mij heb ik mijn eigen Zelf, omdat
hemel en aarde met al hun bewoners en bovendien god zelf in de mens aanwezig
zijn.’
Het
is haast ongelofelijk, maar de man die van alle zieners het vermaardst is
geworden, vanwege zijn leer over bevrijding uit het Rad van Wedergeboorte, was
zelf nog niet geheel eruit bevrijd! En de reden hiervan is dat hij niet op de
hoogte was van de oude yogische geschriften (of er geen waarde aan hechtte) die
hem attent hadden kunnen maken op het verschil tussen zijn eigen verheven staat
en de uiteindelijke toestand van volledige bevrijding. De Boeddha besefte niet
dat zijn nirvana nog steeds deel van prakrti uitmaakte.
Als
we denken aan de opdracht die Siddharta Gautama zichzelf gaf toen hij zijn
zoektocht aanving, hoeven we ons ook eigenlijk daarover niet te verbazen. Als
we uitgaan van Gautama’s eigen ervaring, waarop hij zo de nadruk legde, dan
kunnen we ongeveer nagaan wat er gebeurde. Hij wilde de oorzaak van het lijden
vinden en aan dat lijden een einde maken. Toen hij het nirvana binnenging kwam hij in een gebied van stralende luister,
waar geen pijn en geen lijden bestonden. De vraag die hij zichzelf gesteld had,
‘waar komt het lijden vandaan?’was na jaren van meditatie beantwoord door het
visioen van de karmische wet. In de ‘nirvanische’ toestand ervoer hij niet
langer het lijden dat hem al die tijd zo had beziggehouden en daarmee leek voor
hem de speurtocht voltooid. De Boeddha had zijn eigen gelukkige, pijnvrije
wereld gevonden en was tevreden.
Nirvana en
Brahman
De
tegenstelling tussen de boeddhistische visie en de vedische, wordt verder
verduidelijkt door de omschrijvingen van brahman en het nirvana. Is het nirvana
een toestand waarin vooral vrede en rust gevonden worden door het uitgedoofd
zijn van de brandende begeerten die een mens zijn leven lang teisteren, brahman
wordt beschouwd als een toestand van intense vreugde.
Over het nirvana
wordt gezegd:
‘het achterlaten
van begeerte of lust’
(De
eerwaarde Anuruddha)
‘koel ben ik
geworden, vredig ben ik’
(Thera
Gatha)
‘de uitroeing
van verlangens, van haat en
onwetendheid’
(De
eerwaarde Sariputta)
‘uitgeblust
zijn, uitgedoofd zijn’
(lett.vertaald)
‘Het uitgaan van
een lamp’
(metafoor in boeddhistische
poëzie)
Dit is wat
vermeld wordt over brahman:
‘Vreugde komt
van God. Wie zou kunnen leven
en wie zou kunnen ademen, als de vreugde van
Brahman niet dit
universum zou vullen?’
(Taittiriya
Upanishad)
‘Woorden kunnen
de vreugde niet beschrijven
van die ziel, wier onreinheden zijn verdwenen
door diepe
contemplatie – die één is met haar
Atman, haar
eigen Geest. Alleen zij die deze
vreugde kennen,
weten wat het is.’
(Maitri Upanishad)
Uit
de aard van de teksten wordt duidelijk dat we niet slechts te maken hebben met
verschillende aanduidingen van hetzelfde gegeven, maar dat er sprake is van twee
geheel verschillende geestelijke werelden. De upanishaden van de yogi’s zijn
veel uitbundiger van karakter dan de boeddhistische omschrijvingen van het
nirvana. Met de tweede omschrijving, zojuist gegeven van brahman komen we
tevens op het laatste punt van verschil tussen de beide werelden.
Niet-Ziel
Volgens
de yogi’s is de uiteindelijke werkelijkheid brahman in wezen identiek aan de
persoonlijke ziel (jivatman) van de individuele mens. Gemeten in goddelijkheid,
zijn beiden van dezelfde aard. Het atman van de mens lijkt in eerste instantie
beperkt en begrensd tot het persoonlijke, maar wanneer het beschouwd wordt in
zijn ware aard verschilt het in niets van het universele goddelijke. Ook hier
vinden we een fundamenteel verschil met de boeddhistische opvatting van de
hoogste werkelijkheid.
Nirvana
wordt door de Boeddha ook wel omschreven als ‘asankhata-datttu’, het ‘ongevormde element’. De term ‘element’
wordt opzettelijk door hem gebruikt om aan te geven dat het nirvana
‘geen-wezen’ en ‘geen-ziel’, maar een element is. Dit doet hij om zich te keren
tegen de ‘ziel-theorie’ van de yogi’s die beweren dat de ziel van de mens zelf
goddelijk is. Zij zeggen expliciet:
‘Wie God ontkent, ontkent zichzelf. Wie God
bevestigt, bevestigt zichzelf’.
(Taittiriya
Upanishad)
Boeddha’s
‘atheïsme’
De
Boeddha beweerde dat ook de goden sterfelijk en aan lijden onderhevig zijn. Aan
de hand van Patanjali lijkt het duidelijk dat de god die door de yogi’s gelijk
gesteld wordt aan brahman, niet dezelfde is als de ‘sterfelijke goden’ op wie
de Boeddha doelde. Deze sprak naar alle waarschijnlijkheid over de halfgoden
die verblijven in de hemelse gebieden, op hun eigen planeten, wachtend op het
moment dat zijn opnieuw zullen moeten incarneren, omdat zij nog steeds door
karma gebonden zijn. Van de hoogste en enige god (Ishwara) heeft hij nooit een
visioen gehad. Hij was naar hem niet op zoek en wat men niet zoekt, zal men ook
niet vinden. Hij kreeg waar hij om vroeg, een toestand vrij van lijden en een
manier om door eigen krachtsinspanning tot die toestand te geraken.
De Kosha’s
Volgens
de leer van de Kosha’s (subtiele lichamen) van de yogi’s, zou het nirvana van
de Boeddha omschreven worden als de verlichting plaatshebbend in het vierde
subtiele lichaam (Vijnana Maya Kosha). Een gebied dat hoort bij de Hogere
Intelligentie of Universele Rede. Patanjali zegt over deze staat: ‘Daar is het
bewustzijn de drager van waarheid en gerechtigheid’. Dat deze staat niet de
uiteindelijke staat van bevrijding kan zijn, kan afgeleid worden uit het feit
dat er hier nog steeds sprake is van ‘een object in de bewustzijnsinhoud’. Dit
in tegenstelling tot de hoogste vorm van samadhi, waarbij het bewustzijn
volstrekt leeg is. Er is in dat geval niets waarover de yogi kan mediteren, behalve
zijn eigen (vormloze) ziel als identiek aan brahman. Alleen deze vorm van
samandhi leidt tot volkomen bevrijding. Het ‘object van meditatie’dat zich in
de bewustzijnsinhoud van de Boeddha bevond was de Keten der oorzakelijkheid.
Volgens de leer van Patanjali kan het nirvana van de Boeddha om die reden niet
hetzelfde zijn als brahman.
De
leer van de Kosha’s verklaart ook waarom er zo weinig uitingen van vreugde of
extase te vinden zijn in de omschrijvingen van het nirvana. Volgens Patanjali’s
systeem is het ‘gelukszaligheidsomhulsel’ (Ananda Maya Kosha) het vijfde
subtiele lichaam. De ziener begint pas in goddelijke extase te geraken op het
moment dat hij het nirvana voorbij gaat. Voor die tijd houdt hij zich bezig met
het verkrijgen van het Juiste Inzicht, of het Volmaakte onderscheidingsvermogen
(Viveka Khyati). Dat is het terrein waarop de leer van de Boeddha betrekking
heeft.
Vlak bij de
eindstreep
Het
lijkt na zorgvuldige bestudering van zowel de boeddhistische leer, als de leer
van de yogi’s, onwaarschijnlijk dat het nirvana van Boeddha de hoogste
geestelijke toestand is die de geestelijke zoeker kan bereiken. Toch is zijn
leer edel en goed. Wij kunnen de onafhankelijke en volhardende geest van de
Boeddha bewonderen, al zou hij met de juiste theoretische kennis misschien verder
zijn gekomen dan nu het geval is geweest. Hij verwierf zich een toestand,
waarin men onwankelbaar staat in waarheid en waar men een volmaakt begrip van
de Kosmische Wet krijgt. De leer die de Boeddha vestigde is in ieder geval 2600
jaar lang sterk genoeg gebleken om de lijdende mensheid de weg te wijzen tot
vlak bij de eindstreep.
Sven Snijer
De onderstaande link houdt verband met deze publicatie:
De onderstaande link houdt verband met deze publicatie:
Literatuur
Dr.R.M.Bucke,
Kosmisch Bewustzijn. Uitgeverszaak
Gnosis (W.Symons & co.), Amsterdam 1934.
Bukkyo
Dendo Kyokai, The teaching of Buddha.
The Corporate Body of the Buddha Educational Foundation, Taipei, Taiwan, 1989.
Thomas
Byrom, De Dhammapada, Altamira,
Heemstede, 1994
Handboek van de
wereldgodsdiensten.
J.N.Voorhoeve, Den Haag
C.Keus.
Ashtavakra Gita. Kluwer N.V.,
Deventer, 1964
Juan
Mascaro, The Upanishads. Penguin
Books, Londen, 1965.
I.K.Taimni,
De Yoga Sutras van Patanjali.
Uitgeverij der Theosofische Vereniging in Nederland, Amsterdam, 1995.
Dr.P.Vajiranana
&Francis Story, The Buddhist doctrine
of Nibbana. Buddhist Publication Society, Kandy, Ceylon, 1971.
Dr.Waldram, Encyclopedie van de
filosofie. Tirion, Baarn, 1991