Was de Boeddha verlicht?

(Gepubliceerd in Bres nr. 208, juni/ juli 2001)

Door veel spirituele zoekers, filosofen en geleerden is de vraag gesteld of het nirvana van de Boeddha (566-ca. 480 v.C.) en het brahman van de vedische zieners aan elkaar gelijk zijn. Is het terecht dat de Boeddha vaak beschouwd wordt als een vrome hindoe, die de oude vedische leer ontdeed van de bijgelovige praktijken der priesterklasse, om zodoende terug te keren naar de wortels van deze oeroude religie? Kan de Boeddha gezien worden als een ‘maharishi’ in de traditie van de upanishaden, of heeft de boeddhistische leer toch een geheel ander karakter?

In de huidige tijd waarin we van elkaars traditie trachten te leren, zijn door het veelvuldig uitwisselen van spirituele ervaringen, vaak geneigd woorden als god, nirvana, hemel of brahman, slordig te gebruiken. We beschouwen ze meestal als louter functionele termen om ‘het heilige’ mee aan te duiden. In de moderne spiritualiteit is men niet zozeer bezig met de specifieke woordgebonden betekenis van dergelijke begrippen, als wel met verschillende symbolen die allemaal verwijzen naar één algemeen idee van de hoogste spirituele verwerkelijking. Een uiteindelijke staat van Zijn die in verschillende tradities anders wordt benoemd, maar die in wezen altijd dezelfde is.

Het idee dat hieraan ten grondslag ligt, is dat echte spirituele ervaringen zo bijzonder en verheven zijn, dat ze met onze gebrekkige taal niet te duiden zijn. Die ervaringen, die zo intens zijn dat ze ons voorstellingsvermogen te boven gaan, mogen wel een naam krijgen, maar die naam kan nooit de vlag zijn die de lading dekt.

In een tijd waarin men hunkert naar persoonlijke ervaring, zijn woorden op de tweede plaats gekomen, als het droge materiaal waarop geleerden hun haarkloverijen mogen loslaten. De ervaring zelf is zozeer het middelpunt geworden van het spirituele leven van velen, dat een degelijke basis van theoretische kennis, op grond waarvan de ervaringen te duiden zijn, dikwijls ontbreekt. Hoe belangrijk deze kennis kan zijn voor het verloop van onze spirituele weg, zal blijken als we een grondige analyse maken van wat de Boeddha zelf heeft gezegd over de verlichting – wat de hindoefilosoof Patanjali hierover geschreven heeft en wat de letterlijke definities zijn die gegeven worden voor brahman en voor het nirvana.

Patanjali

Patanjali, de grote systematicus van de yogafilosofie, leefde naar schatting 600 jaar later dan de Boeddha.  Hij had zichzelf tot taak gesteld alles wat er tot dan toe over de hoogste vorm van yoga bekend was bij verschilende tradities en sekten, samen te voegen en te ordenen. Patanjali was zelf een gerealiseerde ziel, die paste in de lijn van de grote vedische zieners die de upanishaden geopenbaard hebben. Hij wilde de volledige weg naar de verlichting in fasen weergeven en een accurate beschrijving geven van alles wat de spirituele zoeker op deze weg zou kunnen tegenkomen. Dit heeft hij zo serieus gedaan dat zijn Yoga-Sutras spoedig als het standaardwerk werd beschouwd voor iedere yogi die oprecht naar bevrijding streefde.

De definitie die Patanjali geeft van verlichting mag dus gezien worden als de beschrijving waar vrijwel alle grote hindoefilosofen mee instemmen. Volgens Patanjali is er niet één plotseling moment van verlicht worden, maar is er veeleer sprake van een proces van verlichting, samadhi genoemd. Samadhi wil zeggen, het diep duiken van de yogi in de verschillende lagen van zijn eigen geest, om daarin zo ver mogelijk door te dringen. Bij dit proces, dat zich over vele jaren uitstrekt, kan de zoeker verschillende verlichtingservaringen krijgen. Deze variëren in tijdsduur en ook in intensiteit.

Een vergevorderde yogi kan dieper in zijn eigen geest duiken en een hogere vorm van samadhi ervaren dan een beginner op het Pad. Er zijn op weg naar de uiteindelijke bevrijding (moksja) zeven soorten van samadhi die allen plaats vinden in verschillende gebieden van de geest. De yogi spreekt in dit verband van de subtiele (geestelijke) lichamen, die één voor één doorlopen worden bij het proces van samadhi. Zo komt hij steeds verder in zijn eigen innerlijk, net zo lang tot hij diep in zichzelf de goddelijkheid van zijn eigen ziel ervaart en daarin voorgoed verblijft. Dit is echter een lange weg, die door de meeste geestelijke zoekers niet in één leven kan worden voltooid. Hoewel velen bijzondere ervaringen verkrijgen, is volledige zelfrealisatie, het opgaan in brahman, een te hoog en verheven doel. Het realiseren van het eeuwige brahman is iets wat slechts door een enkeling bereikt kan worden.

Nu is de vraag: ‘Was de Boeddha zo’n gelukkige enkeling?’ Zijn er in de biografie van Siddharta Gautama aanwijzingen te vinden over de aard van de bijzondere geestelijke toestand die hij zich na jaren van ascese en doorvorsingen verwierf en hoe zouden we die aan de hand van Patanjali uitleggen?

De keten der oorzakelijkheid

Wanneer we kijken naar de gebeurtenissen vlak na het verlicht worden van de Boeddha, worden we iets gewaar dat ons veel duidelijk maakt over het karakter en de praktijk van de Boeddhistische religie. Ook verschaft het ons informatie over de fundamentele manier waarop het nirvana en brahman van elkaar verschillen. In de Maha Vagga wordt gezegd dat: ‘gedurende de eerste nachtwake die op Gautama’s overwinning op het kwade volgde, hij zijn geest op de Keten der oorzakelijkheid richtte. Gedurende de tweede en derde nachtwake deed hij hetzelfde’.

Siddharta Gautama richtte zijn geest op de ‘wet van karma’ en hij werd zich hierdoor van zijn volledige werking bewust. Hij zag in deze drie nachten, hoe alle levende wezens door deze universele wet geketend zijn en hoe ze krachtens deze wet hun eigen lijden veroorzaken. Hij zag de verbanden tussen de opeenvolgende levens en ook hoe de ne bestaansvorm overging in de andere. Hij werd zich bewust van alle levens die hij tot dan toe geleefd had, in alle opeenvolgende tijdperken, sommige van schepping, andere van vernietiging en hij begreep dat alleen het juiste inzicht de mens uit het eeuwige rad van geboorte en dood kon bevrijden.

De gehele leer van de Boeddha kwam voort uit wat hij in de drie nachten volgend op zijn verlichting had waargenomen. Wat hij zag moet zo’n indruk op hem hebben gemaakt, dat hij er vijfenveertig jaar lang over kon onderwijzen. Er is echter één merkwaardig element bij dit alles. Iets dat zo voor de hand ligt, dat men het gemakkelijk over het hoofd zou zien. Het eigenaardige van wat we hier lezen, schuilt in de volgorde van de gebeurtenissen. De eerste gebeurtenis is dat Siddharta Gautama tot verlichting komt onder de Bodhiboom. Dit wordt omschreven als een definitieve toestand. Pas in tweede instantie, na het veronderstelde bereiken van de volmaaktheid, ziet hij in zijn visioenen de volledige werking van de ‘wet van karma’. Deze volgorde kan slechts twee dingen impliceren.

Ten eerste dat de Boeddha verlicht raakte nog voordat hij de volledige werking van de karmische wet begreep. Als dat zo is, dan zouden ook anderen verlicht kunnen worden zonder zijn onderricht. Ten tweede – en hierbij moeten we Patanjali raadplegen – dat de Boeddha als gevolg van zijn meditaties een staat van volledige helderziendheid en van ‘opperste ongehechtheid’ bereikte, maar nog niet de volledige bevrijding uit het Rad van wedergeboorte. Bij de eerste stelling hebben we te maken met een logisch probleem. Waarom zou iemand kennis ontvangen aangaande de diepere achtergronden van een probleem dat al lang is opgelost? Zijn deze nachtelijke visioenen niet een beetje ‘mosterd na de maaltijd’ voor iemand die het allerhoogste levensdoel vervuld heeft zonder die kennis? Doorgaans krijgt iemand eerst de noodzakelijke informatie aangereikt en voltooid hij pas daarna zijn opdracht. Kan het zijn dat wat de Boeddha aanschouwde een indringend schouwspel was, dat hem de kennis verschafte om de vuurproef te doorstaan, de laatste fase van het Pad. Is het mogelijk dat Boeddha’s definitieve toestand niet zo definitief was als hijzelf veronderstelde? Dit brengt ons automatisch op het tweede punt. Wat is precies ‘bevrijding uit her Rad van wedergeboorte’? Voor het antwoord op die vraag wenden we ons wederom tot Patanjali en de hindoedefinitie van verlichting.

Prakrti

Het voornaamst punt in de beschrijving die de yogi’s van verlichting geven, in de betekenis van bevrijding uit het Rad van wedergeboorte, is dat het de sprirituele zoeker voorgoed buiten het domein van de natuur (prakrti) brengt. Natuur moet hier opgevat worden in de breedst mogelijke betekenis. Deze omvat niet alleen datgene wat door de wetenschap als onderzoeksterrein wordt gezien, maar tevens alle ‘bovennatuurlijke’zaken, zoals astrale werelden, hemelse gebieden en godenwerelden, alle vol schittering en verbijsterende luister. Verlichting volgens de omschrijvingen in de upanishaden en in Patanjali’s Yoga Sutras, betekent dat mens zelfs aan deze prachtige werelden voorbij gaat en één wordt met het vormloze brahman. Dit brahman dat onder vele namen bekend staat, onder andere als ast-chit-ananda, swarupa, de Opperste Geest, purusha en atman, staat ver boven alle werelden waarvan men visioenen ontvangt. Zelfs zeer verheven gebieden, die de zoeker in grote extase kunnen brengen, en waarin hij hemelse visioenen aanschouwt, kunnen nog steeds binnen het gebied van de natuur liggen. Je zou kunnen zeggen, binnen de individuele geest van de zoeker, want al die werelden bestaan binnen de menselijke geest. Alleen hij die de uiterste grens van zijn eigen geest voorbij gaat, is bevrijd uit prakrti en één met brahman geworden. Het kenmerk van brahman is dat er geen voorstelling van mogelijk is en dat er in brahman zelf ook geen waarnemingen worden gedaan.

Als we aannemen dat de Boeddha de hoogste geestelijke toestand bereikte, hoe zou het voor hem dan mogelijk zijn geweest om op de ‘keten der oorzakelijkheid’ te mediteren? Dat hij zich dit visioen met moeite verwierf, blijkt wel uit het feit dat hij de openbaring van de karmische wet pas in de tweede nacht van zijn verlichting verkreeg. Deze ‘keten der oorzakelijkheid’ speelt haar spel binnen het gebied van de natuur, prakrti. Zou iemand die brahman al geraliseerd heeft, die bevrijd is uit onderworpenheid aan de natuur, zoveel moeite hebben met het vinden van kennis binnen dit gebied? Als we dit in overweging nemen, rijst de vraag of het nirvana van de Boeddha geen hemels gebied binnen het domein van prakrti kan zijn geweest.

De olie in de lamp

Om helderheid in deze materie te verkrijgen, maken we een vergelijking van het karakter van de beide religies, hindoeïsme en boeddhisme, gerelateerd aan het door hen gestelde doel, te beginnen met het Boeddhisme. Het primaire uitgangspunt van de boeddhistische leer is dat de mens lijdt door zijn eigen begeerte. Het doel van deze leer is om aan dat lijden een einde te maken, door de weg van het ethisch handelen te volgen. Dit handelen staat centraal, omdat alleen de juiste handelingen, volgend op de juiste gedachten (gefundeerd in Boeddha’s leer) ervoor kunnen zorgen dat er geen negatief karma meer wordt gecreëerd. Karma, actie en reactie, is het centrale begrip in het boeddhisme. Wanneer er geen negatief karma meer wordt gecreëerd, door onjuiste handelingen, zal het lijden vanzelf ophouden te bestaan. Een metafoor die hiervoor in veel boeddhistische geschriften gegeven wordt, is die van de olielamp die vanzelf uitdooft zodra de voorraad olie in de lamp opraakt.

Dat zijt gij

Dit is echter niet de hindoe-opvatting van verlichting. In de upanishaden heeft het begrip karma veel minder betekenis dan in het boeddhisme. Karma komt veelvuldig voor in het dagelijks leven van de hindoe, maar in de esoterische teksten speelt het begrip een bijrol. Dit komt omdat de veda’s  in de kern gespitst zijn op het begrip brahman en op de aard van dit begrip, namelijk dat het allesoverstijgend is. Wat de veda’s verder ook mogen onderwijzen, dat is de kern van de religie. Dat Zijt Gij [Brahman]. De veda’s zijn in essentie niet gericht op handelen, maar op Zijn. Volgens de yogi’s is brahman een gelukzalige staat van Zijn, die zonder eigenschappen is en waarin karma geen betekenis meer heeft. Brahman realiseren, betekent bevrijd zijn van alle oorzaken en gevolgen. Juiste of onjuiste handelingen geven een dualiteit aan, die een beperking met zich mee brengt, die niet op brahman van toepassing kan zijn. De eenheid van brahman en haar volstrekt onafhankelijk zijn van prakrti (de natuur waarbinnen karma nog een rol speelt), is bij sommige yogi’s zo belangrijk, dat zij alles wat niet brahman is, zelfs niet als realiteit erkennen!

Volgens de leer van Patanjali zou de Boeddha als hij de allerhoogste toestand werkelijk bereikt zou hebben, met geen woord meer over karma gesproken hebben. Dat zou dan definitief tot het verleden behoren. Een volmaakte yogi spreekt niet over het verleden, maar over het ‘eeuwige Nu’. Het eeuwige, ondeelbare brahman, de oergrond van alle dingen, de enige realiteit.

De drie kooien

Wat ons hierbij als voorbeeld kan dienen, is de vergelijking die de yogi’s geven voor de verschillende staten waarin de mens zich kan bevinden, voordat hij de verlichting bereikt. Als mens zich drie vogelkooien voorstelt, een koperen, een zilveren en een gouden, met in alledrie een vogel, dan vinden wij de volgende symboliek. De vogel stelt de ziel voor van de mens, de koperen kooi slecht karma en een leven van ellende. De zilveren kooi staat voor een leven met afwisselend vreugde en verdriet, veroorzaakt door zowel positieve als negatieve handelingen. De gouden kooi stelt het goede karma voor en alle zegeningen die afkomstig zijn van een vroom en heilig leven. Hoewel de drie vogels zich in verschillende conditie’s bevinden, hebben ze toch één ding gemeenschappelijk. Ze zitten, ondanks hun verschillende soorten karma, alledrie gevangen in een kooi. Deze kooi is prakrti, de natuur. De vogel in de gouden kooi zouden we kunnen zien als een vergevorderde yogi, die nog steeds niet de uiteindelijke bevrijding heeft verworven. Daarvoor moet hij de laatste stap zetten en de kooi verlaten. Pas dan is hij één met brahman geworden. Uit dit voorbeeld blijkt dat het door de hindoefilosofen niet mogelijk wordt geacht, om louter door het zich onthouden verkeerde handelingen de verlichting te verwerven. Volgens die methode komt men in de gouden kooi terecht (de hemelse gebieden), maar verlaat men nog niet het domein van de natuur. Zou het kunnen zijn dat een grote geest als de Boeddha, die toch spiritueel zo ver gevorderd was, niet heeft kunnen vermoeden dat er nog een hogere staat dan die van het nirvana was? Het antwoord wordt door hemzelf gegeven, als hij zegt:’Niets van deze ‘edele waarheden’ is te vinden in de overgeleverde doctrines.’

‘Ik verzamel geen kennis uit letteren en boeken, maar in mij heb ik mijn eigen Zelf, omdat hemel en aarde met al hun bewoners en bovendien god zelf in de mens aanwezig zijn.’

Het is haast ongelofelijk, maar de man die van alle zieners het vermaardst is geworden, vanwege zijn leer over bevrijding uit het Rad van Wedergeboorte, was zelf nog niet geheel eruit bevrijd! En de reden hiervan is dat hij niet op de hoogte was van de oude yogische geschriften (of er geen waarde aan hechtte) die hem attent hadden kunnen maken op het verschil tussen zijn eigen verheven staat en de uiteindelijke toestand van volledige bevrijding. De Boeddha besefte niet dat zijn nirvana nog steeds deel van prakrti uitmaakte.

Als we denken aan de opdracht die Siddharta Gautama zichzelf gaf toen hij zijn zoektocht aanving, hoeven we ons ook eigenlijk daarover niet te verbazen. Als we uitgaan van Gautama’s eigen ervaring, waarop hij zo de nadruk legde, dan kunnen we ongeveer nagaan wat er gebeurde. Hij wilde de oorzaak van het lijden vinden en aan dat lijden een einde maken. Toen hij het nirvana binnenging  kwam hij in een gebied van stralende luister, waar geen pijn en geen lijden bestonden. De vraag die hij zichzelf gesteld had, ‘waar komt het lijden vandaan?’was na jaren van meditatie beantwoord door het visioen van de karmische wet. In de ‘nirvanische’ toestand ervoer hij niet langer het lijden dat hem al die tijd zo had beziggehouden en daarmee leek voor hem de speurtocht voltooid. De Boeddha had zijn eigen gelukkige, pijnvrije wereld gevonden en was tevreden.

Nirvana en Brahman

De tegenstelling tussen de boeddhistische visie en de vedische, wordt verder verduidelijkt door de omschrijvingen van brahman en het nirvana. Is het nirvana een toestand waarin vooral vrede en rust gevonden worden door het uitgedoofd zijn van de brandende begeerten die een mens zijn leven lang teisteren, brahman wordt beschouwd als een toestand van intense vreugde.

Over het nirvana wordt gezegd:

‘het achterlaten van begeerte of lust’

                                      (De eerwaarde Anuruddha)

‘koel ben ik geworden, vredig ben ik’

                                               (Thera Gatha)

‘de uitroeing van verlangens, van haat en

onwetendheid’

                                      (De eerwaarde Sariputta)

‘uitgeblust zijn, uitgedoofd zijn’

                                      (lett.vertaald)

‘Het uitgaan van een lamp’

                   (metafoor in boeddhistische poëzie)

Dit is wat vermeld wordt over brahman:

‘Vreugde komt van God. Wie zou kunnen leven

 en wie zou kunnen ademen, als de vreugde van

Brahman niet dit universum zou vullen?’

                                      (Taittiriya Upanishad)

‘Woorden kunnen de vreugde niet beschrijven

 van die ziel, wier onreinheden zijn verdwenen

door diepe contemplatie – die één is met haar

Atman, haar eigen Geest. Alleen zij die deze

vreugde kennen, weten wat het is.’

(Maitri Upanishad)

Uit de aard van de teksten wordt duidelijk dat we niet slechts te maken hebben met verschillende aanduidingen van hetzelfde gegeven, maar dat er sprake is van twee geheel verschillende geestelijke werelden. De upanishaden van de yogi’s zijn veel uitbundiger van karakter dan de boeddhistische omschrijvingen van het nirvana. Met de tweede omschrijving, zojuist gegeven van brahman komen we tevens op het laatste punt van verschil tussen de beide werelden.

Niet-Ziel

Volgens de yogi’s is de uiteindelijke werkelijkheid brahman in wezen identiek aan de persoonlijke ziel (jivatman) van de individuele mens. Gemeten in goddelijkheid, zijn beiden van dezelfde aard. Het atman van de mens lijkt in eerste instantie beperkt en begrensd tot het persoonlijke, maar wanneer het beschouwd wordt in zijn ware aard verschilt het in niets van het universele goddelijke. Ook hier vinden we een fundamenteel verschil met de boeddhistische opvatting van de hoogste werkelijkheid.

Nirvana wordt door de Boeddha ook wel omschreven als ‘asankhata-datttu’, het ‘ongevormde element’. De term ‘element’ wordt opzettelijk door hem gebruikt om aan te geven dat het nirvana ‘geen-wezen’ en ‘geen-ziel’, maar een element is. Dit doet hij om zich te keren tegen de ‘ziel-theorie’ van de yogi’s die beweren dat de ziel van de mens zelf goddelijk is. Zij zeggen expliciet:

‘Wie God ontkent, ontkent zichzelf. Wie God bevestigt, bevestigt zichzelf’.

                                                                           (Taittiriya Upanishad)

Boeddha’s ‘atheïsme’

De Boeddha beweerde dat ook de goden sterfelijk en aan lijden onderhevig zijn. Aan de hand van Patanjali lijkt het duidelijk dat de god die door de yogi’s gelijk gesteld wordt aan brahman, niet dezelfde is als de ‘sterfelijke goden’ op wie de Boeddha doelde. Deze sprak naar alle waarschijnlijkheid over de halfgoden die verblijven in de hemelse gebieden, op hun eigen planeten, wachtend op het moment dat zijn opnieuw zullen moeten incarneren, omdat zij nog steeds door karma gebonden zijn. Van de hoogste en enige god (Ishwara) heeft hij nooit een visioen gehad. Hij was naar hem niet op zoek en wat men niet zoekt, zal men ook niet vinden. Hij kreeg waar hij om vroeg, een toestand vrij van lijden en een manier om door eigen krachtsinspanning tot die toestand te geraken.

De Kosha’s

Volgens de leer van de Kosha’s (subtiele lichamen) van de yogi’s, zou het nirvana van de Boeddha omschreven worden als de verlichting plaatshebbend in het vierde subtiele lichaam (Vijnana Maya Kosha). Een gebied dat hoort bij de Hogere Intelligentie of Universele Rede. Patanjali zegt over deze staat: ‘Daar is het bewustzijn de drager van waarheid en gerechtigheid’. Dat deze staat niet de uiteindelijke staat van bevrijding kan zijn, kan afgeleid worden uit het feit dat er hier nog steeds sprake is van ‘een object in de bewustzijnsinhoud’. Dit in tegenstelling tot de hoogste vorm van samadhi, waarbij het bewustzijn volstrekt leeg is. Er is in dat geval niets waarover de yogi kan mediteren, behalve zijn eigen (vormloze) ziel als identiek aan brahman. Alleen deze vorm van samandhi leidt tot volkomen bevrijding. Het ‘object van meditatie’dat zich in de bewustzijnsinhoud van de Boeddha bevond was de Keten der oorzakelijkheid. Volgens de leer van Patanjali kan het nirvana van de Boeddha om die reden niet hetzelfde zijn als brahman. 

De leer van de Kosha’s verklaart ook waarom er zo weinig uitingen van vreugde of extase te vinden zijn in de omschrijvingen van het nirvana. Volgens Patanjali’s systeem is het ‘gelukszaligheidsomhulsel’ (Ananda Maya Kosha) het vijfde subtiele lichaam. De ziener begint pas in goddelijke extase te geraken op het moment dat hij het nirvana voorbij gaat. Voor die tijd houdt hij zich bezig met het verkrijgen van het Juiste Inzicht, of het Volmaakte onderscheidingsvermogen (Viveka Khyati). Dat is het terrein waarop de leer van de Boeddha betrekking heeft.

Vlak bij de eindstreep

Het lijkt na zorgvuldige bestudering van zowel de boeddhistische leer, als de leer van de yogi’s, onwaarschijnlijk dat het nirvana van Boeddha de hoogste geestelijke toestand is die de geestelijke zoeker kan bereiken. Toch is zijn leer edel en goed. Wij kunnen de onafhankelijke en volhardende geest van de Boeddha bewonderen, al zou hij met de juiste theoretische kennis misschien verder zijn gekomen dan nu het geval is geweest. Hij verwierf zich een toestand, waarin men onwankelbaar staat in waarheid en waar men een volmaakt begrip van de Kosmische Wet krijgt. De leer die de Boeddha vestigde is in ieder geval 2600 jaar lang sterk genoeg gebleken om de lijdende mensheid de weg te wijzen tot vlak bij de eindstreep.

Sven Snijer

De onderstaande link houdt verband met deze publicatie:

http://svensnijer-essays.blogspot.nl/2014/06/realiteit-in-spiritualiteit.html

Literatuur

Dr.R.M.Bucke, Kosmisch Bewustzijn. Uitgeverszaak Gnosis (W.Symons & co.), Amsterdam 1934.

Bukkyo Dendo Kyokai, The teaching of Buddha. The Corporate Body of the Buddha Educational Foundation, Taipei, Taiwan, 1989.

Thomas Byrom, De Dhammapada, Altamira, Heemstede, 1994

Handboek van de wereldgodsdiensten. J.N.Voorhoeve, Den Haag

C.Keus. Ashtavakra Gita. Kluwer N.V., Deventer, 1964

Juan Mascaro, The Upanishads. Penguin Books, Londen, 1965.

I.K.Taimni, De Yoga Sutras van Patanjali. Uitgeverij der Theosofische Vereniging in Nederland, Amsterdam, 1995.

Dr.P.Vajiranana &Francis Story, The Buddhist doctrine of Nibbana. Buddhist Publication Society, Kandy, Ceylon, 1971.

Dr.Waldram, Encyclopedie van de filosofie. Tirion, Baarn, 1991

Realiteit in spiritualiteit

Het artikel ‘Was de Boeddha verlicht?’ heb ik dertien jaar terug op achtentwintigjarige leeftijd geschreven na een lange periode van spiritueel zoeken, waarbij ik kennis en ervaring had opgedaan bij Oosterse en Westerse tradities, psychologie en filosofie. Ik had het speciaal geschreven voor het tijdschrift Bres, waar het ook in werd gepubliceerd. Het artikel was mijn antwoord op het  tijdsbeeld dat mij vanuit een oprechte spirituele betrokkenheid begon te verontrusten, mijn irritatie wekte en waar ik een duidelijk statement tegen wilde maken. Losgemaakt van oude tradities begon spiritualiteit steeds meer te verwateren en te verzwakken en werd eerder een misleiding dan een verbetering in het leven van spirituele zoekers.

Een veelgehoorde mening in de jaren negentig was dat alle tradities op het zelfde neerkomen en dat ze spiritueel gezien allen dezelfde waarde hebben, als je maar met oprechtheid je eigen pad bewandelt. Niet de naam van het beestje maakte het verschil, maar de eigen inspanning. Op die manier werd na verloop van tijd elke inhoudelijke discussie over verschillende spirituele wegen vermeden en werd alles, net als in de politiek van die dagen (poldermodel), één grote consensus. Kwaliteitsverschillen aanduiden was haast onbehoorlijk en een teken van geestelijke bekrompenheid. Wie echt spiritueel was had over anderen geen oordeel. 

En dat begon mij na verloop van tijd te ergeren, omdat ik zag dat mensen wel van alle andere dingen in hun leven de kwaliteit lieten testen, zoals de veiligheid van hun auto, de duurzaamheid van een stofzuiger of waterkoker, een hoogwaardige liefdesrelatie (tweelingzielen!), maar een goed onderzoek naar de inhoud van het gepraktiseerde geloof of spirituele overtuigingen leek niet nodig. Dat was allemaal een kwestie van ‘loslaten’ of ‘je gevoel volgen’. En vooral het beëindigen van ‘beperkende overtuigingen’, zodat eindelijk al het geluk en de overvloed van de hele kosmos naar je toe kon stromen.

Dit soort ontwikkelingen zetten mij ertoe aan om me juist te gaan verdiepen in kennis en een verklaring  te zoeken voor allerlei spirituele fenomenen die ik om me heen zag. Met name het doorprikken van een ‘gemakkelijkheidspiritualiteit’, door sceptici en niet-gelovigen vaak aangeduid als ‘escapisme’ of ‘zweverigheid’, werd een opdracht die ik mezelf gaf. Ik was me er nog onvoldoende van bewust dat ook mijn eigen leven door een behoorlijke dosis spiritueel vluchtgedrag werd gekenmerkt, maar het feit dat het me bij anderen steeds meer begon te storen was een teken van de geleidelijke realisatie hiervan en gaf een dwingende noodzaak tot realiteit-in-spiritualiteit.

Advaita Vedanta

Vooral het fenomeen Advaita Vedanta (in het Westen) werd me na het zorgvuldig bestuderen van de leer van Nissargadatta en Ramana (zie afbeelding) een doorn in het oog, omdat voor mijn gevoel de zuiverheid en de kracht van het denken van deze grote zielen niet tot zijn recht kwam in de manier waarop er in het Westen door verschillende Satsang-groepjes mee werd omgesprongen. Ook iemand als Andrew Cohen, in die tijd een gevierde leraar die de hele wereld over reisde, leek in het begin een verfrissend geluid en een helder licht, maar zakte na verloop van tijd helemaal af naar een niveau waar hij van de oorspronkelijke boodschap (‘Vrijheid kent geen verleden’) een karikatuur maakte door opeens te gaan verkondigen dat alles een ‘explosion-in-motion’ was en met de ‘evolutionaire imperatief’ waar hij het vanaf dat moment de mond vol van had, zijn voorgaande stellingen te weerspreken. En vooral door geen verantwoordelijkheid te nemen voor de gevolgen van een spirituele openbaring, in het geval de geestelijke zoeker overmand door onbekende krachten zijn minder leuke persoonlijkheidskenmerken op anderen gaat botvieren. Volgens Cohen was dat iets waar niemand wat aan kon doen.

Zelfkennis

En met name dat aspect, het ‘magisch’ maken van de geestelijke ervaring, zonder te erkennen dat iemands persoonlijke geloof en overtuigingen (karmische zaden) de wortel zijn van elk gedrag, in het klein of door een bijzondere geestestoestand enorm uitvergroot, wekte mijn argwaan. In een echte spirituele leer zijn zelfdiscipline en onthechting altijd nummer één en is de manier waarop iemand zich - onder wat voor omstandigheden dan ook- manifesteert in de wereld, altijd zijn eigen verantwoordelijkheid en niet die van een hogere (onvoorspelbare) kosmische orde. Hier en ook elders kwam steeds weer de  kennis als ontbrekend aspect naar voren, met vooral zelfkennis en psychologische gezondheid in het normale leven als belangrijkste aandachtspunten.

Mijn artikel werd uiteindelijk geschreven vanuit een onverwachte insteek gezien het doel dat ik oorspronkelijk voor ogen had; het bestrijden van de mentale valkuil die de Westerse Satsang-clubjes vertegenwoordigden. Mijn onderwerp werd het Boeddhisme en de vergelijking van deze religie met de Vedanta-filosofie van de hindoes. Door op de technische aspecten in te gaan van twee levensbeschouwelijke stromingen die op het eerste gezicht zoveel met elkaar gemeen hebben, kon ik indirect een signaal afgeven naar hen die alle spirituele discussies wilden smoren met een beroep op datgene ‘wat het verstand te boven gaat’, zonder dit verstand eerst te hebben ontwikkeld en voorbereid op de zo verlangde transcendentie. De bijkomstige doelstelling, was een groeiende vraag die ik voor mijzelf wilde beantwoorden, of er inderdaad een verschil in realisatie was tussen de Boeddha en grote yogi’s als Patanjali of Shankara.

Wie de schoen past...

Ik realiseerde me dat mijn artikel provocatief was, maar na publicatie in het tijdschrift Bres heb ik van boeddhistische zijde nooit een reactie ontvangen. Wel van een vertegenwoordiger van de Satsang-beweging, Philip Renard, die een artikel schreef op de website ‘Het Juwelenschip’ om zijn ongenoegen over mijn publicatie kenbaar te maken. (Het is thans niet meer online te vinden.) Onder het motto ‘Wie de schoen past, trekke hem aan’ had juist iemand uit de doelgroep die ik feitelijk voor ogen had mijn schrijven beantwoord, terwijl ik deze groepjes in mijn artikel nergens heb genoemd! Het was boven alles fascinerend voor me om mee te maken dat de intentie van mijn artikel meer was overgekomen dan de inhoud ervan (al kon er vanaf dat moment bij Renard toch iets meer waardering voor kennis en tradities bespeurd worden). Ik heb overigens nooit aan specifieke personen gedacht bij het schrijven, maar meer aan een mentaliteit die me tegen stond. Van Renard had ik tot zijn reactie op mijn artikel nog nooit gehoord. Ik aarzelde met reageren op zijn publicatie en schoof ook een vervolgartikel voor de Bres steeds verder voor mij uit. 

Nu ik er op terug kijk, denk ik dat ik onbewust geschrokken was van de brutaliteit van mijn bewering. De omvang en de intensiteit van de stelling die ik naar voren bracht, die ik degelijk had onderbouwd met een meervoudige argumentatie, drong pas na de publicatie ervan tot me door. Ergens was ik opgelucht dat er niet teveel reacties op kwamen (hoewel ook enkele zeer positieve). Ik had het in een golf van plotselinge inspiratie geschreven, maar pas later drong het besef door hoe stevig je in je schoenen moet staan, om er vierkant achter te blijven staan en er op te kunnen voortborduren in verdere publicaties. Ik was trots op mijn artikel, maar het kreeg jaren lang geen vervolg en ook de kritiek erop liet ik maar voor wat het was.

‘De donkere zijde van het boeddhisme’

Het is twaalf jaar later als ik met mijn vrouw de boekwinkel Himalaya in Amsterdam binnenwandel vlak voordat deze opgeheven zal worden. Ik ben er op dat moment in geen jaren meer geweest, want mijn leven is enige tijd over andere dingen gegaan van meer materiële en praktische (juridische) aard. Spiritualiteit speelt zich af in de marge van mijn leven en mijn creativiteit met schrijven uit ik op andere manieren die op dat moment meer noodzakelijk zijn. Ik vraag me vaak af wanneer er weer ruimte zal komen voor spirituele artikelen van mijn hand en een meer centrale plaats voor spiritualiteit in mijn leven. Het eerste waar mijn oog op valt als ik langs de uitgestalde boeken loop, is het boek van Koenraad Elst getiteld ‘De donkere zijde van het boeddhisme’. Als ik het oppak en er doorheen blader, gaat er een gevoel van herkenning door me heen. De onderwerpkeuze, de gedurfdheid, de logische redeneertrant, het spreekt me onmiddellijk aan. Tijdens het bladeren moet ik denken aan mijn artikel in Bres van jaren terug en vraag me af of ik het hem misschien moet toezenden.

Op bladzijde 166 kom ik een tussenkopje tegen getiteld ‘Was de boeddha verlicht?’, waar in zes pagina’s mijn artikel wordt besproken. Ik ben aangenaam verrast, dat mijn schrijven na zoveel jaar opeens een vervolg krijgt. In een brief die ik kort daarop stuur aan de uitgever -met het verzoek deze aan de auteur door te sturen- geef ik ruiterlijk toe dat één van de argumenten waarop ik mijn stelling gedeeltelijk heb gebouwd, het argument dat een verlichte geest geen enkel object in het bewustzijn heeft, omdat hij tot het vormloze brahman is gestegen, een wat al te statische interpretatie is van de uiteindelijke staat van zelfrealisatie.

(….)‘Wat mij aan uw commentaar op mijn stuk bevalt, is dat u inhoudelijk op mijn stelling in gaat. U volgt mijn gedachtegang, maar komt tot een andere eindconclusie dan ik deed in het artikel. Met uw weerlegging van mijn argumentatie ben ik het eens. Zo’n vijf jaar na het schrijven van het stuk, kwam ik zelf ook tot de overtuiging dat de staat van Verlichting niet zo absoluut kan zijn, dat er geen terugkeer naar het normale bewustzijn zou kunnen plaatsvinden. Zoals u terecht opmerkt; dan zou er niemand zijn om van de ervaring verslag te doen. In die tijd was mijn psyche net als bij veel (jonge) spirituele zoekers nog erg ‘finalistisch’ ingesteld. Op zoek naar het ultieme einddoel, zonder er bij stil te staan wat er daarna zal komen. Later toen ik de spirituele ervaringen van Ramakrishna, Vivekananda en Yogeshwaranada Maharaj (van die Belgische Yogaschool) nog eens naast elkaar legde, besefte ik dat er voor ieder mens, in welke fase van spirituele ontwikkeling ook, er altijd een wisselwerking bestaat in het bewustzijn tussen de absolute en de relatieve werkelijkheid’(…).

Of de brief ooit bij meneer Elst is aangekomen weet ik niet, maar er is nooit een antwoord op gekomen. Ergens vond ik dat teleurstellend, maar het kon natuurlijk ook zo zijn dat hij de brief gewoon voor kennisgeving had aangenomen. Misschien had hij het wel erg druk, want het is een zeer productief mens met een grote verscheidenheid aan onderwerpen waar hij zich als schrijver mee bezig houdt. Ik besloot eerst zijn boek over de donkere zijde van het boeddhisme maar eens in zijn geheel te lezen en er dan later nog eens op terug te komen.

Niet één, maar vele levens

Hoewel het boek erg interessant is en de hete hangijzers bij een aantal onderwerpen zeker niet uit de weg gaat, viel het mij toch weer op dat ook in dit boek, in de persoon van deze schrijver, ik weer die aarzeling tegenkwam om de leer der reïncarnatie serieus te nemen. Iets waar ieder vrij in is om ervan te vinden wat hij wil natuurlijk, maar voor personen met een grote kennis van het boeddhisme en het hindoeïsme, twee religies die zich kenmerken door het reïncarnatiegeloof, vindt ik dat altijd opmerkelijk. Zeker gezien het feit dat de opbouw van mijn argumentatie van het artikel ‘Was de Boeddha verlicht?’voor een groot deel de reïncarnatieleer verondersteld als voorwaarde, voor het zeer lange evolutieproces van de geest. De weg naar verlichting kan niet in één leven worden afgelegd, maar vereist honderden, zo niet duizenden incarnaties, voordat een mens zo ervaren en wijs is geworden dat hij klaar is voor de bekroning van al die levens en al die strevingen in de opeenvolgende tijdperken en culturen.  

Zou dat iets te maken hebben met het uitblijven van antwoord? Het boek van Elst geeft diverse redenen waarom de reïncarnatie niet hoeft te worden beschouwd als typisch hindoeïstisch (In de oudste veda’s wordt het niet vermeld) en niet noodzakelijk is voor de praktijk van het boeddhistische leven. Hoewel hetgeen hij aanvoert godsdiensthistorisch gezien heel belangwekkend is, kan het mij niet overtuigen om de reïncarnatieleer zelf in twijfel te trekken. Waar het ook vandaan komt en wie het ook bedacht heeft, het is in mijn ogen de meest geloofwaardige en rechtvaardige levensleer als het tenminste ontdaan is van bijgelovigheden. Het grootste bezwaar van Elst tegen de leer van Karma, door hem nadrukkelijk omschreven als retributief karma (bestraffing voor vroegere daden) wordt door hem op zo’n manier uitgelegd dat vooral de schaduwzijde van deze leer op de voorgrond treedt (het deterministische aspect en de stigmatiserende werking), maar niet het leerzame aspect en de kans om verder te evolueren, juist door moeilijkheden en tegenslagen als gevolg van onwetendheid en de daarmee verbonden daden uit het verleden.

Boeddhisme als 'lifestyle'

Kort geleden heb ik ontdekt dat er in de wereld van westerse boeddhisten een tweedeling is tussen degenen die reïncarnatie wél als een essentieel onderdeel van het boeddhisme beschouwen en hen die het als geloofswaarheid afwijzen of het niet inhoudelijk bediscussiëren, maar zich liever richten op hun meditatie, hun gezondheid en helderheid van geest in het hier en nu. Aan de hand van het boek van Koenraad Elst en mijn eigen inzichten bij dit onderwerp zal ik over enige tijd een bijdrage leveren aan deze discussie.

Wat de stelling van mijn artikel betreft, de vraag of de Boeddha de hoogste graad van verlichting heeft bereikt, of dat zijn zoektocht eindigde bij de realisatie van het vierde subtiele lichaam (Vijnana Maya Kosha) dat hij per abuis aanzag voor het einddoel, daarover ben ik in de afgelopen jaren regelmatig met mezelf in overleg geweest. Met het wegvallen van mijn argument over ‘het object in de bewustzijnsinhoud’, dat door Koenraad Elst in zijn boek onderuit wordt gehaald, blijven er nog genoeg argumenten over die mijn stelling overeind houden. De omschrijvingen van het nirvana die zoveel onderkoelder zijn dan die van brahman. 

Het verschil tussen de ‘niet-ziel’ van het boeddhisme en de ‘goddelijke ziel’ van de hindoes. De boeddhistisch nadruk op het juiste handelen (en zich onthouden van schadelijke handelingen) als toereikende methode voor verlichting, tegenover de nadruk bij de yogi’s op het mediteren op de eigen ziel als identiek aan brahman*. Het duidelijke verschil in de leer van Patanjali tussen de geest die gebonden is aan de natuur en die zelfs tot in de hoogste geestelijke werelden nog steeds aan karma onderhevig is en de bevrijde ziel die uit het gebied van de natuur is getreden door binnen te gaan in zijn eigen goddelijke aard, waarbij alle zaden van karma (en vroegere handelingen) worden verbrand. Het blijft van belang om ons van deze verschillen bewust te zijn en niet te simplistisch te stellen dat het allemaal op hetzelfde neerkomt. Naast de vraag of ik het ontwikkelingsniveau van de Boeddha (on)recht heb gedaan met mijn artikel van zoveel jaar terug, denk ik dat ik er in ieder geval aan heb bijgedragen om mensen op het spirituele pad bewust te maken van de geleidelijkheid van de geestelijke ontwikkelingsweg en het geduld dat we met onszelf mogen hebben bij iedere oprechte stap op het Pad.

Sven Snijer

*Yogeshvarananda Sarasvati beschrijft in zijn beroemde boek ‘Wetenschap van de ziel’ hoe de vergevorderde yogi in een visioen op zoek moet gaan naar de ziel, als een parel in de onmetelijke diepe oceaan.

De juiste manier van denken

De ‘juiste manier van denken’ zoals de filosofen in vroeger tijden het verstonden is vandaag de dag geen onderdeel meer van de filosofie. Wij zijn zo sterk op het waarheidsgehalte van een bewering gericht en de bewijsvoering daarvan, dat we weinig aandacht besteden aan het proces waardoor overtuigingen in onze psyche tot stand komen. 

We stellen soms wel vragen bij de motieven die een persoon heeft om bepaalde beweringen te doen, maar we hebben weinig aandacht voor de mate waarin een persoon over innerlijk evenwicht beschikt, dat toch de grondslag is van het denkproces. De enige aanwijzing die we hebben voor iemands denkkracht, is of hetgeen dat wordt beweerd een innerlijke samenhang heeft en vrij is van tegenstrijdigheden, die op onbewust niveau zouden kunnen duiden op gebrek aan inzicht of stabiliteit van de spreker.

Hoe deze innerlijke samenhang van een betoog of het gebrek daaraan ontstaat, is geen onderdeel van het discours, omdat we veronderstellen dat het proces van redeneren en discussiëren vanzelf leidt tot meer helderheid en evenwicht in het denken van allen die deelnemen aan een discussie. Toch is dit een smalle basis voor het verkrijgen van een helder inzicht in een kwestie, omdat er behalve het streven naar consequentie in het redeneren, zwaarder wegende factoren zijn die iemands denken en handelen vorm geven in de wereld, van een morele en ethische aard. Als logica alleen voldoende was voor een goed inzicht in belangrijke kwesties, dan zouden de meest succesvolle mensen in de wereld nagenoeg gevoelloos moeten zijn.

Zelfregulering

De mens is een verstands -en een gevoelswezen die het nodig heeft om naast zijn intellectuele ontwikkeling, waar een gemiddeld schoolsysteem primair op gericht is, ook inzicht te krijgen in sociale verhoudingen en een evenwicht te vinden tussen de innerlijke wereld van beleving en de uiterlijke wereld van handelen. Wanneer een persoon ernaar streeft om voor alles zijn zelfregulering/ zelfdiscipline op orde te hebben, een onderdeel van de filosofie dat nog in het recente verleden (humanisme, vijftiende eeuw) als belangrijkste voorwaarde voor de verdere scholing werd gezien, dan kan dat gevoelsleven zijn juiste verhouding krijgen ten opzichte van het intellect. Dan wordt het niet een losgeslagen functie dat leidt tot impulsief hedonistisch gedrag (vandaag de dag bijvoorbeeld ‘coma-zuipen’ onder jongeren), maar het wordt ook niet onderdrukt en ontkent, omdat het bijvoorbeeld niet zou passen in het zogenaamd stoere gedrag van de groepscultuur, dat ertoe aanzet de eigen individualiteit op te offeren aan de sociale goedkeuring.

Je zou kunnen stellen dat het maar in een beperkte mate mogelijk is voor een mens om een echte visie op het leven te ontwikkelen, als zelfdiscipline en zelfkennis niet vooraf gaan aan meningsvorming over welk onderwerp dan ook, omdat het voor mensen die niet op zichzelf durven te vertrouwen (de diepere laag in zichzelf) de ideeën die ze voorstaan bijna altijd zijn overgenomen van anderen en de voornaamste functie ervan bestaat uit het bevestigen van de groepsidentiteit en het zich niet schuldig maken aan zaken die dermate afwijkend zijn van wat er algemeen gedacht wordt, dat anderen er door verontrust zouden kunnen worden. Dit geldt voor een religie evenzeer als voor een partijcultuur, een familie- of bedrijfscultuur, een staatsideologie en elk soort van vereniging van mensen.

Maar om vooruit te komen als groep, als samenleving en als mensheid is het noodzakelijk dat we niet eeuwig hetzelfde blijven denken en moeten de heersende belangen soms opgeschort worden om toekomstige belangen te verwelkomen. Dat kan alleen gebeuren door mensen die vrij kunnen denken, los van het verlangen naar goedkeuring zonder meer, maar met een streven dat erop vertrouwt dat het collectieve inzicht op termijn, in verschillende fasen tot stand zal komen, als één voor één de weerstanden ertegen worden losgelaten. Zulke ontwikkelingen kunnen alleen in gang gezet worden door mensen die voldoende basis in zichzelf hebben en hun meningsvorming niet laten vervalsen door andere belangen dan een waarachtig ideaal dat werkelijk verbetering en vooruitgang zal brengen.

Eén geheel

Waar ik me vaak aan heb gestoord als het over het privéleven van politici ging (en rechts of links doet hierbij niet terzake) is het argument dat lange tijd gehoord werd bij ieder nieuw (seks)schandaal van een president of parlementslid, dat we politieke leiders alleen mogen beoordelen op hun publieke optreden en niet op hun escapades, die zogenaamd alleen hun eigen gezin schade doen. 

Vanuit het standpunt van een ethische en spirituele filosofie is dit volkomen onzin, omdat de mens één geheel vormt van gedachten, gedragingen en verantwoordelijkheden. Als een filosoof in de oudheid de discipline niet kon opbrengen om zichzelf door een periode van stilzwijgen, vasten, meditatie, toehoorder zijn van meer ervaren filosofen, innerlijk tot een zekere geestelijke rijping te brengen, dan werd hij het niet waard geacht om meer kennis te verkrijgen, want bij een wilzwakke persoon was het niet in goede handen. Een mens met heldere gedachten kon niet samen gaan met een chaotisch en ongecultiveerd leven. Onmatigheid in allerlei  vormen werd beschouwd als een groot nadeel bij de ontwikkeling van het filosofische en spirituele leven.

Gebrek aan zelfbeheersing en onvermogen om de eigen geest meester te worden, zal denkprocessen vervalsen, door proberen te ontsnappen aan de consequenties van de eigen redeneringen. Het inzien van de logica van iets, maar te zwak zijn om er naar te handelen, kan leiden tot extremiteiten in overtuiging en gedrag, omdat de vermogende delen van het brein de onderontwikkelde moeten maskeren. Of het zal leiden tot een kleurloze en smakeloze levenshouding, die echte betrokkenheid en authenticiteit uit de weg gaat, door een overmaat van relativering die niet voortkomt uit levenswijsheid en coulance, maar uit ontoereikendheid van de zelfdiscipline, waardoor geen emotionele spanningsboog kan worden volgehouden. Dit verstoort de intuïtie en ontneemt iemand de mogelijkheid om in één moment kort en bondig te formuleren wat de kern uitmaakt van zijn gehele gedachtegang, zodat alles onnodig complex en vermoeiend wordt door toegevoegde elementen die geheel overbodig zijn. Een eindeloze reeks van verhelderingen die alles nog onbegrijpelijker maken, met daarbij het excuus van de spreker dat twee uur ook erg weinig is voor zo’n ingewikkeld onderwerp! 

Helderheid

De juiste manier van denken, is een vitaal denken, dat helderheid, kracht en doeltreffendheid in zich heeft, zonder zwaar te zijn of te bezwaren. Het is een denken dat verheft en de toehoorders oproept tot hun eigen innerlijk betoog, aangemoedigd door de mogelijkheden die worden opgeroepen door de verbeeldende kracht van de uiteenzetting. Een goede filosoof overtuigd anderen niet zozeer van zijn gelijk, maar verleidt eerder anderen tot zelf denken. De juiste manier van denken is niet een bepaalde politieke of filosofische mode, maar een juiste manier om met de eigen psyche om te gaan. Geen eeuwig malende gedachten en ook geen ‘verstand op nul’ zetten en doorwerken tot de 'burn out', maar een levenswijze die in overeenstemming is met waar we innerlijk van overtuigd zijn dat het ons vervulling en welzijn zal schenken. Als onze gedachten niet op een innerlijke wijsheid gestoeld zijn, worden onze meningen vaak een schreeuw om aandacht, waar niemand wijzer van wordt. Daarom heeft iedereen wel recht op een eigen mening, maar zit niet iedereen erop te wachten deze aan te horen.

Twee categorieën 

Onzekere mensen vallen uiteen in twee categorieën, mensen die dingen absoluut zeker weten en mensen die overal aan twijfelen. Beide groepen hebben de weg gekozen van niet nadenken, want voor de eerste categorie hoeft dat niet langer in het licht van de reeds gevonden waarheid en de tweede groep acht objectieve waarheid überhaupt onmogelijk en begint er daarom niet aan. De absolute waarheden van gelovigen van diverse stromingen die het allemaal net iets beter weten dan de concurrent, zijn een herkenbare karikatuur die vorm krijgt in het stereotype beeld van de Jehova met zijn voet tussen de deur. De tweede groep mensen, de waarheidsontvluchters hebben we minder goed in beeld als samenleving, omdat twijfelen niet wordt gezien als verdacht, maar bijna als iets heroïsch (durven te twijfelen).

De angst die mensen tegenwoordig hebben voor ‘waarheid’ in de dogmatische zin van het woord (‘waarom zijn jouw ideeën meer waar dan de mijne?’) is een verwarring van culturele (democratische) verworvenheden en de natuurlijke potenties van de psyche. Als mens hebben we allemaal evenveel recht om te bestaan, maar net zo goed als de ene mens zijn lichaam (en zijn mentaliteit) beter heeft getraind, om harder te kunnen lopen dan anderen met het specifieke doel van een carrière in de sport, is het ook mogelijk voor de ene mens om zijn denkvermogen in analytische zin beter te hebben ontwikkeld en krachtigere en verder reikende gedachten te ontwikkelen dan een ander. 

De vorm van die gedachten is vrij, want naar gelang het karakter van een mens, zal zijn denken wanneer het zich ontwikkeld en vitaler wordt, meer het eigen unieke karakter uitbeelden en toch zal de onderliggende logica in het betoog universeel aanspreken. Die universaliteit is niet noodzakelijk een boodschap van wereldvrede of een bewijs voor hoeveel we als mensen eigenlijk op elkaar lijken, maar eerder een intrinsieke samenhang en helderheid die gevoeld worden in het betoog, omdat de persoon zelf als individu geïntegreerd is. Waarheid bestaat wel degelijk. Het is over voldoende engagement beschikken om je ergens mee te verbinden, maar voldoende afstand te bewaren om objectief te kunnen oordelen in een mate die geloofwaardig is in de ogen van anderen. Zo zijn de gedachten die tot ons komen aansprekend en persoonlijk voor de toehoorder of lezer en tegelijkertijd helderheid en kracht schenkend. Ze zijn niet zomaar een mening over iets, maar een werkzame kracht die voortkomt uit zelfbeschikking.

Sven Snijer