De ontbrekende schakel tussen Rede en religie

‘De transcendente functie is de religieuze drijfveer van de mens, de drang naar evolutie op een hoger plan.’

                                                                                                      C.G.Jung

Er wordt in het islamdebat vaak gesproken over integratie van de islam in de westerse samenleving, maar niemand heeft eigenlijk een idee hoe dat gerealiseerd moet worden. Tot voor kort waren politici van mening dat de nieuwe religie zich vanzelf wel zou voegen naar de hier bestaande normen en waarden zodra er een paar generaties overheen waren gegaan, maar dat bleek een misvatting. En het linkse sprookje dat later volgde, dat religieus extremisme en radicalisering vooral zouden samenhangen met een sociale achterstandspositie waar wat aan gedaan moest worden, is sinds het optreden van de PvdA-burgemeester Ahmed Aboutaleb van Rotterdam -die de dames en heren bestuurders in Nederland wakker schudde met de ‘ideologische component’ van het probleem- opeens niet meer de flauwekuloplossing waar men zich achter kan verschuilen.

De intrinsieke betekenis van religie

Al is het onduidelijk of voldoende mensen begrijpen wat hij met zijn ‘islamitische infrastructuur’ bedoelt (ik heb er nadien niemand meer over gehoord) en nog minder duidelijk in hoeverre men het idee überhaupt ziet zitten, ben ik van mening dat het de enige geloofwaardige uitweg uit de huidige politieke impasse is. De impasse van twee totaal tegengestelde visies op de islam, die van een ‘gevaarlijke ideologie’ of een ‘ondergewaardeerde cultuur’ die geholpen moet worden in een emancipatieproces richting moderniteit. De eerste visie behoeft verder geen uitleg, want ze is een direct gevolg van de afschuwelijke daden van mensen die uit naam van de islam dagelijks hun stempel op het wereldnieuws drukken, maar de tweede visie is wat moeilijker te duiden. Die is deels een restant van de aanvankelijke weigering van politici om religie op inhoud te beoordelen en het vooral te beschouwen als een sociaal-cultureel verschijnsel en voor een ander deel is ze -tegengesteld hieraan- langzaamaan een waardering geworden van het geloof als psycho-biologische functie, als ‘diepste beleving’ van mensen en iets dat ze 'troost' geeft en een gevoel van verbondenheid. Dit is echter moeilijk te rijmen met mensen die omwille van hun geloof anderen afslachten en de hele wereld tegen zich in het harnas jagen zoals aanhangers van de Islamitische Staat nu doen, dus moet er toch ook een andere kant van religie erkend worden die niets met sociale of economische verhoudingen van doen heeft; die van het grote gelijk en het ten koste van alles doordrijven daarvan.

Wat scheiding van kerk en staat inhoudt

Wie in de politiek spreekt over integratie van de islam, humanisering van het  geloof en het verbinden van deze religie met een westers cultuurmodel dat overwegend op rationaliteit en wetenschap is gefundeerd, verwacht min of meer dat de moslims te zijner tijd hun vaste geloofszekerheden zullen laten varen en zich bescheidener gaan opstellen omtrent de waarheidsvraag, zoals Jodendom en christendom hebben gedaan in de afgelopen driehonderd jaar. Dit is echter een impliciete aanname en deze wordt nooit uitgesproken waardoor er een onderhuidse spanning groeit tussen gelovigen van een religie die in de eigen culturele context maatgevend is voor het maatschappelijk leven, maar in een nieuwe omgeving zich opeens moet verantwoorden voor zaken die voorheen vanzelfsprekend waren en nooit ter discussie werden gesteld. 

De cultuurkloof (die op ideeën gebaseerd is en niet op gevoelens) wordt nergens duidelijker zichtbaar dan bij de islamitische verwachting dat ze van mensen in het westen kunnen vragen hun profeet niet af te beelden in de media, omdat ze dit als een belediging van hun geloof ervaren. Ze hebben blijkbaar zo weinig voeling met de scheiding van kerk en staat, dat ze niet door hebben dat deze scheiding er voor zorgt dat het vrije woord zich niets hoeft aan te trekken van religieuze gevoeligheden, juist omdat die op de ideologische overtuigingen zijn gebaseerd van een specifieke groep en dus geen universele geldigheid hebben. Tegelijkertijd ontstaat er ook spanning onder niet-gelovigen over de vraag waarom er voortdurend uitzonderingen worden gemaakt op algemeen geldende regels, onder het mom van ‘respect voor geloof’ door bestuurders die zelf geen geloof aanhangen en die juist voor de algemene belangen en de emancipatie van vrije burgers zouden moeten staan. Het gedeeltelijk invoeren van de Sharia in sommige Engelse voorsteden is een goed voorbeeld van het onvermogen bij de bewakers van de democratie om het sentiment van religie en de ideologische kern ervan te kunnen onderscheiden.

De kaders van het integratiedebat

De spraakverwarring over wat de ‘ware islam’ is moet in verschillende kaders worden gezet om er enige helderheid in te krijgen. Om te beginnen is er de tegenstelling van moderniteit en historische werkelijkheid, waarbij twee partijen allebei gelijk hebben en allebei ongelijk. Het is waar dat de islam geweld predikt tegen de ‘ongelovigen’, maar het is ook waar dat de meeste moslims vandaag de dag hier geen voorstander van zijn. De vraag naar de ware islam zou beter een vraag kunnen zijn naar wat de meerderheid van moslims vandaag de dag gelooft en praktiseert, als gevolg van veertienhonderd jaar geschiedenis en voortschrijdend inzicht. Gematigde moslims bedoelen met ‘hun’ islam het geloof dat ze van hun ouders en grootouders (en de cultuur van het land van herkomst) hebben meegekregen en daarbij blijken ze vaak niet op de hoogte te zijn van de theologische en historische feiten van de religie. Het is een belevingswaarheid die wordt verkondigd, die voor hen niet te verbinden is met het extremistische geweld dat ze op televisie zien uit naam van de islam. Toch is wat ze uit de media vernemen ook de ware islam, maar dan een regressieve en meer historisch bepaalde kijk op het geloof, toen er nog heel andere normen en waarden de boventoon voerden in de samenleving. 

De maatschappij waarin de islam tot ontstaan kwam was vrij hard en meedogenloos. Het pijnpunt in de discussie vanuit geloofsstandpunt en met name bij een openbaringsreligie waarvan de boodschap voor eens en voor altijd is vastgelegd, is dat de oorspronkelijke openbaringen van Mohammed, hoe tijd en cultuurgebonden ook, nooit kunnen worden betwist en dat door de herinterpretatie van de heilige teksten in de context van moderne waarden er een steeds grotere afstand ontstaat tussen de bronnen van het geloof en de eigen tijd. Het leven van moderne moslims speelt zich af in Amsterdam, Londen of Parijs, maar de pelgrimstocht voor het geloof gaat nog steeds naar een ontwikkelingsland waar barbaarse straffen en mensenrechtenschendingen de normaalste zaak van de wereld zijn. Het wordt zo een steeds langere boog die moet worden overspannen, historisch en cultureel gezien. Het is voor moslims in toenemende mate de vraag of ze die overspanning nog wel kunnen maken en of het niet eenvoudiger is om de westerse maatschappij, met haar wetenschappelijke inzichten en moderne waarden als maatgevend te zien.

Geen atheïsme

Ik ben geen pleitbezorger van atheïsme, maar het atheïstische principe van eigen verantwoordelijkheid is wel een aantrekkelijk concept om mee te werken vanuit het standpunt van de psychologische gezondheid. Hoe snel zijn religieuze of spirituele mensen niet geneigd allerlei dingen in hun leven waar ze even geen antwoord op weten vanuit de eigen vermogens toe te schrijven aan de ‘bedoeling’ van een hogere macht, daarbij constant in de problemen komend op het vraagstuk van Gods’ bedoeling om de mens met een vrije wil uit te rusten en hersenen om zelf na te denken. Religie kan fatalisme in de hand werken en vijandbeelden oproepen als het een geloofswaarheid betreft die insluit en uitsluit, afhankelijk van de ‘keuze’ van hen die met de geloofswaarheid geconfronteerd worden. Maar in essentie geloof ik dat religie veel meer is dan een sociaal verschijnsel en ik heb altijd geweigerd om de beoefening van een religieuze of spirituele discipline te laten degraderen tot biologische behoefte van de mens of als een ideologisch excuus om samen te scholen, dan wel andersoortige belangen (van de machthebbers) ermee af te dekken. Wat religie allemaal voor bijverschijnselen heeft voortgebracht staat uiteindelijk niet in verhouding tot het wezenlijke doel ervan, de geestelijke verheffing en de morele vervolmaking van de mens. Een ideaal dat ook door niet-religieuze mensen vaak is nagestreefd vanuit verschillende benaderingen en denkwijzen. 

Naar aanleiding van de islamitische infrastructuur waar Aboutaleb het over had, vraag ik me af wat er logischerwijs kan worden verstaan onder de vierhonderd ‘goedgebekte imams’ die hij tekort komt in Nederland om jongeren te beschermen tegen het ‘gif’ van de internet-islam van salafistische en wahabistische signatuur. Wat gaan de moderne in Nederland opgeleide en in deze cultuur en taal geïntegreerde moslimpredikers aan jongeren vertellen, waardoor ze niet langer de verlokkingen voelen van het avontuur en de ingebeelde superioriteit van een absolutistische en extremistische uiting van het geloof. Wat blijft er over van het ‘ware geloof’ en wat gebeurt er met het ‘zegel der profeten’ als er een stukje Erasmus wordt ingebracht in de islam, zoals de huidige leider in het islamdebat het verwoordde. Is het een panklare oplossing voor het probleem waar Joden en christenen eeuwen over hebben gedaan -als gelovigen een plaats te vinden tussen niet-gelovigen en agnosten- door er een spoedcursus humanisme tegenaan te gooien?

Rede of openbaringsgeloof

Een andere tegenstelling die in het integratiedebat een rol speelt is die van Rede en openbaringsgeloof, waarbij met de verwijzing naar Erasmus door Aboutaleb duidelijk een richting wordt aangegeven. Er moet volgens hem meer rede worden gebracht in de religieuze interpretatie van teksten, want Erasmus was een humanistisch denker die -hoewel zelf eveneens christelijk-mystiek georiënteerd- voldoende irritatie opwekte bij de protestant Luther (‘de rede is de hoer van de duivel’) om een goed tegenwicht te kunnen bieden bij het gevaar van blind geloof. Het is duidelijk waar het naar toe moet volgens de voortrekker in het integratiedebat, maar ik vrees dat behalve een algemeen idee over waar Erasmus voor stond, het bij velen niet duidelijk is hoe dit voornemen in concrete zin invulling zal krijgen. Wat kan er precies verwacht worden van een ‘Erasmusiaanse’ islam en waarom zou dit op den duur niet met zich meebrengen, zoals we bij latere humanistische denkers hebben gezien, dat ze op zeker moment het geloof loslaten en alleen het filosofische deel van het humanisme overhouden? Dat kan eigenlijk niemand garanderen, want er wordt geen duidelijk streefdoel aangegeven, enkel een richting. Als een gewenste ‘blend’ van twee soorten thee die nooit eerder zijn gecombineerd. En niemand weet hoe dat zal smaken en of het eigenlijk wel samen gaat.

Het verschil tussen een spiritualiteit die op filosofie is gebaseerd of op openbaringsgeloof heb ik in voorgaande artikelen besproken. Mijn stelling kan samengevat worden in de uitspraak van de islamitische filosoof Al Farabi, die goed thuis was in de leer van Aristoteles en het Neoplatonisme, dat de Rede boven de religie staat, omdat ‘verschillende religieuze openbaringen slechts relatieve waarde hebben als symbolische benadering voor niet-filosofen. Filosofische waarheid is algemeen geldend; de symbolen zijn voor elk volk anders’.(1) Heel kort wil ik hierbij opmerken dat Rede hier niet begrepen moet worden als ‘nadenken’ in de gebruikelijke zin, maar eerder als geestelijk schouwen, visionair gewaar zijn op een hoger mentaal plan (vergelijkbaar met het hindoeïstische Jnana-mayakosha), met psychologie en zelfkennis als basis. Wat Al Farabi met zijn leer tot uitdrukking bracht is dat spirituele ervaringen universeel zijn, maar dat mensen van verschillende geloven ze anders ervaren door zowel de geloofsvoorstellingen (symbolen) als door de religieuze betekenisgeving van die ervaringen (waar de orthodoxie meestal met argusogen meekeek, klaar om te verketteren wat ze niet bekend voorkwam) zodat het universele karakter van veel belevingen te weinig naar voren kwam.

Vergelijkend warenonderzoek

In onze cultuur is er op verschillende momenten geprobeerd om de verscheidenheid aan religieuze en spirituele ervaringen in kaart te brengen (2) en ook is er onderzoek gedaan naar bijzondere ervaringen op niet-religieuze basis, vanuit het perspectief van de ‘gezonde psyche’ naar de transformerende bewustzijnsverruiming die mensen kunnen ervaren wanneer ze geestelijk op topniveau functioneren (3). Abraham Maslow heeft opmerkelijke overeenkomsten waargenomen bij mensen van volkomen verschillende overtuigingen en mensen zonder specifiek geloof, waardoor hij het inzicht kreeg dat verheffing van het bewustzijn niet afhankelijk is van een bepaalde geloofsdoctrine, maar van het goed -of buitengewoon goed functioneren van de psyche. ‘Topervaringen’ kwamen zowel bij religieuze als bij niet-religieuze mensen voor als de bijzondere voorwaarden ervoor aanwezig waren, die meer van innerlijke aard waren dan van aangeleerde ideeën. De topervaring is ‘natuurlijk’ en voornamelijk afhankelijk van de psychische vermogens en de geestesgesteldheid van de persoon die ze beleeft. Ze hoeven niet noodzakelijk met religieuze symbolen bekleed te worden, hoewel dit in het verleden vaak gebeurde bij gebrek aan psychologische duiding. Toch heeft de beschrijving die Maslow geeft van mensen die topervaringen hebben gehad een sterk transcendentaal karakter:

 ‘Zelfactualiserende mensen, zij die gekomen zijn tot een hoog niveau van rijping, gezondheid en zelfvervulling, hebben ons zoveel te leren dat het er soms op lijkt of ze tot een afzonderlijke menselijke soort behoren.’

In zijn boeken wordt het verband tussen religie en een ‘gewone’ verhoogde staat van bewustzijn duidelijk, want als Maslow spreekt over een ‘afzonderlijke menselijke soort’ maakt hij geen onderscheid tussen gelovig of niet-gelovig, maar tussen mensen die het menselijk potentieel in hoge mate ontwikkeld hebben en degenen die dat niet of nauwelijks hebben gedaan. Het is een kwalitatieve beoordeling van de psychologische toestand van de mens en heeft duidelijk raakvlakken met het religieuze en spirituele charisma van de grote filosofen, zieners en profeten uit vroeger tijden. Het komt dicht in de buurt van wat Al Farabi en vele andere Neoplatonici, humanisten en verlichtingsdenkers verkondigden, dat er in de menselijke psyche aanknopingspunten zijn voor een waarheid en een werkelijkheidsbeleving die het gewone bewustzijn in hoge mate overstijgt. De voorwaarden voor dit supermenselijke of transcendentale bewustzijn zijn gelegen in zelfkennis en persoonlijke discipline (‘onthechting’ – uitstel van tijdelijk genot ten behoeve van een lange termijndoelen) en kunnen beter niet gezocht worden in blind geloof in de één of andere doctrine. Dit kan wel soortgelijke ervaringen oproepen, maar er veel moeilijker sturing aan geven en bovendien brengt de duiding ervan vaak problemen met zich mee. Een ‘persoonlijke’ God lijkt iets van de gelovige te verwachten, een reactie uit te lokken door de spirituele ‘uitverkiezing’, terwijl mensen die de bewustzijnsverheffing als onderdeel van hun natuurlijke groei zien dit niet op anderen of op de samenleving zullen betrekken.

De human-potential psychologie

De brug die geslagen moet worden tussen een wetenschappelijke cultuur en de religieuze levensovertuiging, is die van de overeenstemming in het ideaal van het menselijk potentieel. De overtuiging dat mensen meer mogelijkheden tot groei en ontplooiing in zich hebben dan ze zich zelf bewust zijn en dat de religieuze en spirituele disciplines van het verleden een equivalent hebben gevonden in de psychologische ontwikkeling van de moderne mens, waarbij in onze tijd in de regel een grens gesteld wordt aan de ontwikkeling ervan bij ‘voldoende evenwicht en geestelijke gezondheid’, maar waarvan we de werkelijke mogelijkheden niet kunnen inschatten. Het zich verruimende bewustzijnsgebied van de tot emotionele, mentale en spirituele bloei gekomen mens heeft feitelijk een open einde. Het is voor de wetenschap te riskant om over die grens heen te reiken en te speculeren over wat zich daarachter kan bevinden, maar het is aannemelijk dat dit gebied zich kenmerkt door de beschrijvingen die zijn gegeven door verschillende spiritueel ontwikkelde mensen van vroeger en nu.

Soms is het nuttig om de Rede niet alleen te expliceren door er grenzen aan te stellen vanuit een Kantiaanse scepsis, maar kan de beschrijving van filosofen uit de oudheid meer inzicht bieden. Als de Rede met een hoofdletter wordt geschreven neigt ze meer naar religie of spiritualiteit, maar wanneer ze met een kleine letter wordt geschreven dan is ze eerder functioneel en menselijk, pragmatisch en ‘psychologisch verantwoord’. Een denker die wij in onze cultuur als een voorbeeld zien van een rationeel en wetenschappelijk ingesteld mens (door zijn systematische onderzoekingen) was Aristoteles, de belangrijkste leerling van Plato. Toch geeft Aristoteles er regelmatig blijk van spiritueler georiënteerd te zijn geweest dan zijn leermeester, door het onderscheid tussen de ‘eerste en tweede filosofie’ en door zijn benadrukking dat de filosofie zichzelf tot doel heeft en niet verlaagd hoeft te worden voor andere doeleinden. Juist Aristoteles spreekt over de geestelijke niveauverschillen tussen mensen en noemt de hoogste soort mens de ‘godmens’ om hem te onderscheiden van gewoon slimme of verstandige mensen. Het is van belang om te constateren dat iemand die de rede volgt, de godenwereld of het godsconcept van zijn tijdgenoten niet devalueert, maar het hoogste filosofische streven er zelfs aan gelijk stelt.

De filantroop

Bij de hedendaagse bespreking van de leer van Aristoteles wordt wel eens geprobeerd om zijn ‘hoogste mens’ te vergelijken met ons huidige idee van de filantroop, de weldoener die zijn eigen ontwikkeling en maatschappelijk succes tot een tevredenheid-stemmend niveau heeft gebracht en vanaf dat moment in dienst van de mensheid wil gaan leven door goede doelen te steunen, een ambassadeursrol te vervullen, kennis en levenservaring over te dragen op jonge mensen, alles vanuit een nieuw gevonden identificatie met de mensheid en niet langer alleen ter bevordering van het eigen persoonlijke leven, de eigen groep, of het geboorteland. Hoewel dit enigszins in de buurt komt van wat Aristoteles bedoelt, valt het niet samen met zijn idee van de mens die aan zichzelf genoeg heeft, die boven het maatschappijideaal nog een grotere spirituele (filosofische) vervulling vindt. Aristoteles was een groot voorstander van de menselijke samenleving met al haar verscheidenheid en complexiteit, die hij als een noodzakelijke voorwaarde voor de menselijk ontwikkeling beschouwde, maar daarboven bevond zich volgens hem een nog hogere staat van menselijke ontwikkeling. En veel latere filosofen in de Aristotelische en Platonische traditie hebben dit beaamd. Het is nog maar van recente datum dat de filosofie en de religie gescheiden wegen zijn gegaan en ook dat de filosofie nog verder aan banden werd gelegd door haar te reduceren tot een zingevend kader voor het psychologische wereldbeeld van de zelfbewuste moderne mens; ‘Ik creëer mijn eigen werkelijkheid!’.

De brug tussen moderniteit en de religieus-spirituele waarheid, is het besef dat de beperking die we opleggen aan de beschrijving van het bewustzijn op grond van meetbare resultaten alleen van voorlopige aard kan zijn, om de mens te helpen zijn eigen verantwoordelijkheid af te bakenen ten opzichte van een oneindig bewustzijnsgebied dat we in het verleden te gemakkelijk verklaard hebben tot ‘religieus gebied’, waardoor aan spirituele belevingen een maatschappelijke besluitvorming gekoppeld werd die kon leiden tot allerlei soorten van ontwikkeling. Positieve en negatieve ontwikkelingen, omdat de grens tussen een verhoogde staat van waarneming en de toegenomen persoonlijke verantwoordelijkheid die hoort bij de bewustzijnsverruiming vaak niet werd getrokken. God werd ondanks het gedroomde aardse paradijs dat velen voor ogen hadden, toch te vaak een excuus voor het persoonlijk handelen, vooral wanneer een bepaald ethisch niveau onder druk van de omstandigheden niet vol te houden was. 

Mohammed begon zijn geestelijke zoektocht in alle onschuld en twijfelde in het begin zelfs nog aan de waarde van zijn eerste geestelijke ervaring op de berg waar hij vaak kwam om te bidden. Hij dacht aanvankelijk dat hij ‘gek’ dreigde te worden, maar zijn vrouw Khadija stelde hem gerust, want zij zag in hem een profeet. Langzamerhand begon Mohammed zijn boodschap te verspreiden en kreeg hij aanhangers, maar ook felle tegenstanders. Het geestelijke proces werd geleidelijk aan vermengd met een politieke strijd en met oorlogsvoering, waardoor het verheffende karakter van de eerste ervaringen plaats begon te maken voor openbaringen die een beduidend hardere toon hadden. Overduidelijk kwam het universele aspect van zijn ervaringen steeds meer onder druk te staan door zijn dagelijks leven en het is redelijk om te veronderstellen dat zijn spirituele zoektocht door de maatschappelijke bemoeienissen op zeker moment niet verder tot ontwikkeling kwam. De ‘man van god’ kreeg teveel belangen in de wereld.

Geen religieus dwangbuis

In het christendom zien we een vreemde vermenging tussen het tribale geloof van het Oude Testament en de universele boodschap in het Nieuwe Testament van de spirituele leraar Jezus, want de persoonlijke ‘God die met zijn volk meeleeft door de geschiedenis heen’ zoals in het Jodendom, komt niet overeen met het meer transcendentale godsbeeld dat Jezus onderwees. Daarnaast is er een vreemde bemoeienis gekomen van de Grieks-Romeins gecultiveerde joodse schriftgeleerde Paulus, die hoogst waarschijnlijk verantwoordelijk moet worden gehouden voor de vreemde doctrine van Jezus die geofferd werd aan het kruis ‘voor de zonden van de mensheid’. Deze formule heeft op geen enkele manier een aangrijpingspunt in de levensbevestigende en talentenbevorderende leer van de mens Jezus, maar desalniettemin geloven christenen er al tweeduizend jaar in en ze hebben er zelfs het fundament van hun religie van gemaakt. Religie en zelfontplooiing, geopenbaard geloof en zelf-actualisatie, filosofie en religie, ze grijpen op verschillende manieren in elkaar en zijn soms moeilijk weer uit elkaar te halen. Ervaringen die een teken zijn van zelfrealisatie, worden vaak geduid in een beperkend kader van religieuze betekenisgeving, waardoor de meer algemene hoopvolle betekenis van de menselijke ontplooiing aan ons oog wordt onttrokken en we ten onrechte de ervaring aan een specifieke leer koppelen. Die leer wordt vervolgens heftig verdedigd om de hoop op een oorspronkelijke ervaring niet te verliezen. Dit is een nadeel zowel voor de gelovige die het universele karakter van de spirituele beleving niet begrijpt, als voor de niet-gelovige die uit angst voor een religieus dwangbuis een spiritueel ontwikkelingsproces van tevoren zal afwijzen.

De politieke uitdaging

Ik vraag me af wat de ideologische integratie van de islam in de westerse samenleving zal brengen en wat het goede is in deze religie dat men door verbinding met humanitaire waarden wil behouden, zonder de geloofwaardigheid van het geloof zelf aan te tasten. Ik vraag me verder af hoe ideologische integratie mogelijk gemaakt kan worden als de historische mens Mohammed daarbij niet in perspectief komt, want zoals het zich laat aanzien zitten noch de moslims, noch de westerse politici te wachten op een confrontatie met de echte levensbeschrijving van de profeet Mohammed. Hoe zou de islam kunnen integreren en moderniseren als het natuurlijke verlangen naar zelf-actualisatie van de mens Mohammed niet als basis wordt gezien voor zijn religieuze ervaringen en hoe kunnen we verantwoord geschiedschrijven en een psychologisch inzicht krijgen in het leven van de profeet als we genoegen blijven nemen met de geromantiseerde biografieën van moslims die zijn geschreven vanuit religieuze bekeringsmotieven of de politiek-correcte verhalen van islamologen die meer relativeren dan werkelijk verhelderen. De modernisering van de islam zal een opwaardering van het historische besef onder moslims moeten inhouden en niet enkel een wat meer verlichte interpretatie van geopenbaarde waarheden die destijds (en vaak nu nog) werden gezien als volkomen goddelijk, om letterlijk na te volgen. De sleutel hierin is de vraag wat de rol wordt van de mens Mohammed in het geheel van de vernieuwing en in hoeverre de ‘psychologie van het menselijk potentieel’ uitkomst kan bieden bij het in perspectief zetten van een religie die zich op mondiaal niveau nog binnen het religieus-mythologische paradigma bevindt, dat vooraf ging aan de culturele omwentelingen van het humanisme en het Verlichtingsdenken.

Sven Snijer

(1)Citaat van Dr Waldram – ‘Encyclopedie van de filosofie’ Farabi, Aboe Nasr Mohammed al- (Wasidj, bij Farab, ca, 870-Damascus 950).

(2)De Canadese psychiater R.M.Bucke onderzocht een verscheidenheid aan religieuze en spirituele ervaringen in verschillende tijdperken, culturen en religies. Hij noemde ze ervaringen van ‘Kosmisch Bewustzijn’. Zijn indeling van niveau’s van spirituele ontwikkeling van verschillende personen in zijn onderzoek is hier en daar behoorlijk arbitrair, maar zijn onderneming was toch  revolutionair te noemen.

Een ander belangrijk boek op dit gebied is de ‘Varieties of religious experience’ van de psycholoog William James, die hiervoor al een standaardwerk over de psychologie had geschreven, maar dit uiteindelijk als een te beperkte discipline zag om het menselijk bewustzijn mee in kaart te brengen.

(3)Abraham Maslow. ‘Religie en Topervaring’, ‘De psychologie van het menselijk zijn’, enz. Het meest bekend is hij geworden met zijn ‘piramide van Maslow’, een natuurlijke waardehiërarchie van menselijke behoeften.